对“理念”的批判
《亚里士多德关于本体的学说》对“理念”的批判,页面无弹窗的全文阅读!
亚里士多德在第四、五章中批判“理念论”，其中许多论证和他在第一卷第九章中提出的批评几乎是相同的。关于第一卷第九章中对“理念论”的批判，我们已经另外有文章论述过（注：见本书附录。），这里就可以从简了。
第四章开始，亚里士多德讲了一段“理念论”产生的历史，和第一卷的讲法也有些不同。
他说：关于“理念”，我们必须首先考察“理念论”自身，而不要将它和“数”联系起来，要根据那些最初主张“理念”存在的人所理解的方式来研究它。支持“理念”的人是从研究事物的真理性问题上引出来的结论。他们接受了赫拉克利特的说法，认为一切可感觉的事物都是在永远流逝中，而对于流动的事物是不可能有真正的知识的，所以知识和思想不能以可感觉的事物为对象，只能以某些别的永恒的实体为对象，它们是和可感觉的事物独立分离的。苏格拉底专心致志于美德，从而提出一般定义的问题。亚里士多德说，自然哲学家德谟克里特已经在小范围上接触到这个问题，他曾经为热和冷下定义；而毕达哥拉斯学派已经先研究过一些东西，如机会、正义、婚姻等，用“数”来为它们下定义。可是，苏格拉底是寻求事物的本质，他探究“这事物是什么”，这是论证的起点。如果人们不知道事物的本质，他就没有辩证的能力去理解相反的东西，以及是否同一门科学去研究相反的东西。所以，有两件事情是应该公正地归之于苏格拉底的，那就是归纳的论证和一般性的定义，这两项正是科学的出发点。可是，苏格拉底并没有将一般性的定义当作是可以独立分离的存在，而他们（柏拉图学派的人）却将它们当作分离存在的东西了。他们将这叫作“理念”。因此，他们必然会得出：凡是一般的东西，就必然有“理念”。这正好像是一个人，要去计数比较少的东西时，他没有能力去计算它，却要将计数的东西增加得更多，以为就可以计数了。因为“理念”在数目上是大大多于可感觉的个别事物的。他们是从寻求事物的原因而走向“理念”的。相应于每个东西，都有一个同名的、分离存在的实体；对于每一组事物，无论是在地球上的，还是永恒的，都有一个“多中之一”。（注：1078b9—1079a4。）
在这段话中，有几点是值得我们注意的：
第一，亚里士多德明白指出：提出“理念”的人，是由于接受了赫拉克利特的学说——一切皆在流动中；而流动的事物不能成为知识的对象，因此就必须肯定有另外一类永恒不动的东西作为知识的对象，这就是“理念”。
第二，苏格拉底寻求一般的定义，他的不可磨灭的贡献就是提出了归纳的方法和一般的定义，这是一切科学研究的起点。但是，亚里士多德说，苏格拉底并没有将“一般”当作是在个别事物以外独立分离的实体。而是柏拉图学派将“一般”当作是分离存在的另一类实体，并且将它们叫作“理念”。由此看到，苏格拉底本来要寻求一般的定义，柏拉图学派将这一般的东西说成是“理念”，亚里士多德又将它归到“本质的定义”。苏格拉底——柏拉图——亚里士多德就是这样一脉相承的。
第三，这里亚里士多德已经开始批判柏拉图的“理念论”了。和第一卷第九章中讲得一样，说他们对于较少的数还不能计数，却将数目增多，以为就可以计数了。这当然是不对的。他还谈及，“理念”的数目可以比具体事物多，因为无论一组什么东西，都可以有个“多中之一”的“理念”。
以下，亚里士多德提出了一系列论证批判“理念论”：
第一个论证。他说，那些证明“理念”存在的方法，都是不可信的。从有些论证不能得出必然如此的结论；从有些论证则某些不应有“理念”时东西也会有“理念”了。因为根据这个论证，“理念”是“多中之一”，则凡是一组事物，不论它是什么，从理论上说，都可以有一个“理念”。这样，就要得出（注：1079a10—13。）：
1.否定的东西也有“理念”。既有“善的理念”、“美的理念”，也就要有它们的否定——“恶的理念”和“丑的理念”。这是和目的论的思想违背的。
2.既然个别事物都是可以毁灭的，那就应该有一个“可以毁灭的理念”。这和“理念论”本身是矛盾的，因为“理念”是不可毁灭的，怎么能有一个不可毁灭的“可毁灭的理念”呢？（这显然是搞不清楚抽象和具体的关系，才会产生这个问题的。）
3.这样，对于“关系”——如“在上”、“先于”等，也会有“理念”了。但是通常认为“关系”是不能独立存在的，所以不能有“关系”的“理念”。
4.这样就要得出“第三者”。——亚里士多德对这点没有解释。实际是：既然因为一组事物是“同名”的，就有一个“理念”；则“理念”（第一者）和这组事物（第二者）也是同名的，就应该有一个在它们之上的“理念”，它就是“第三者”。（注：参看柏拉图《巴门尼德篇》132A—133A。）
第二个论证。一般说，“理念”的论证毁坏了事物，虽然我们本来是关心事物（胜过关心“理念”的）。因为这样，“数”就会是先于“不定的二”了，相对的就会是先于独立的了。还有一些和他们自己的原则相矛盾的东西，使得主张“理念”的人陷入困难。（注：1079a13—19。根据R.Hobe的英译本。）——这个论证不好理解，参看本书附录分析第一卷990b17—20的论证，即第四个论证。
第三个论证。按照“理念”的假定，则不单是本体有“理念”，其他非本体的范畴也都可以有“理念”了，因为它们也都可以是一个单一的概念，（是“多中之一”，）如“红”、“大”之类。这样就有无穷的困难摆在我们面前。拿事物“分有”理念说，本来它们只能分有本体的“理念”。因为“分有”不能是偶然的、随意的。比如，一个一个具体的人分有了“人的理念”，同时又偶然地分有了“苍白”，因为碰巧这个人是苍白的。这就不对了。所以，“理念”只应是本体的理念。但是，在这个世界上的本体，和在理念世界中的本体是同名的，它们就必然有某些共同的东西。这样，“二的理念”是一个，它和可毁灭的“二”（具体事物中的“二”），以及是多数又是不变的“二”（即数学对象的“二”，这是当时柏拉图学派特殊的学说，他们认为数学对象是“中间体”，它们和个别事物相似，都是多数——例如“二”，可以是1+1、1×2、3-1、4-2都得到2——的，但它们又和理念相似，是永恒不变的）。为什么这三个“二”不是同一的呢？如果它们没有共同的形式（本质），那就只是共同的名称了，正如将加里亚这个人和这个木偶都叫作“人”一样，能不考虑到它们的共同性吗？（注：1079a19—b3。）如果一个一个的人只能分有“人（本体）的理念”，则这个世界中的“人”，和理念世界中的“人的理念”只是同名的呢？还是它们有共同的本质呢？这个问题讨论下去，就成为中世纪唯名论和唯实论的争论了：一般的“理念”只是一个空洞的名字呢，还是实际存在的实体？
第四个论证。这是第十三卷（M）特有的论证。以前柏拉图在《巴门尼德篇》中没有提过类似的论证，亚里士多德在《形而上学》第一卷第九章中也没有提过类似的论证。这个论证也不易理解，看来，是亚里士多德用他自己的下定义的方法去解释、批评柏拉图的“理念论”。他说，假如我们为“圆自身”（“圆的理念”）下定义，不仅要包括它是一个“平面图形”，而且要包括圆的定义的其他部分——“周围各点和中心距离相等”，同时还要再加上“它是圆的理念”。这“圆的理念”加到哪一部分上去呢？加到“中心”，加到“平面”，还是加到一切部分上去？因为一个“理念”，可以包括几个部分，如“人”是“动物”和“两足的”。这样，像“中心”、“平面”本来已经是“理念”了，还要加上一个“理念”，成为“理念的理念”，如此可以成为无穷系列的“理念”了。（注：1079b3—11。参照R.Hope的英译文和罗斯的注释本vol.II，p.423。）——本来，柏拉图的“理念”是空洞的名词，没有任何内容的；而按照亚里士多德的说法，它就是定义，是有内容的，是由定义的各个部分组成的。比如“人”是由“动物”和“两足的”组成的。“人”是理念，“动物”和“两足的”也是理念。我们要为“人的理念”下定义时，就得说它是“动物”和“两足的”，还得再加上说“它是理念”。而这个“它是理念”是不是要加到这个定义的每一部分上去呢？假设加到“动物”和“两足的”上去，可是“动物”和“两足的”本来就是“理念”了，再加上一个“理念”，岂不成为“理念的理念”！如此无穷地推论下去，不就成为“理念的理念的理念的……”吗？用亚里士多德关于定义的思想去解释柏拉图的“理念论”，就会发生这样的困难。
亚里士多德在第五章中是专门从“理念”和具体事物的关系方面批判“理念论”的。
第五个论证。亚里士多德说，我们要讨论这个问题，即“理念”对可感觉事物（无论是在这个世界上的，还是永恒的天体）究竟作了什么贡献？因为“理念”并不是可感觉事物运动和变化的原因。对于我们获得有关别的事物的知识，“理念”也没有什么帮助。因为“理念”甚至还不是事物的本体，不然的话，“理念”就应该在事物之中了。对于具体事物的存在，“理念”也不能提供什么帮助，因为“理念”并不存在于那些分有它的个别事物之中。如果它存在于具体事物之中，它就可以被认为是具体事物的原因，比如，“白”可以成为在“白的对象”中的“白性”的原因，因为“白”参加到事物的组成之中。（注：1079b12—20。）——这就是亚里士多德的看法：如果“理念”是和具体事物分离的，它就不是事物运动变化的原因，无论对于我们获得事物的知识，以及事物本身的存在说，都是没有什么帮助的。他认为：只有当“理念”和具体事物不是分离的，而是在具体事物之中时，“理念”才是事物存在的原因，也才是事物运动变化的原因；只有这样，我们认识了“理念”，也就认识了事物的本质，获得了关于事物的知识。也只有这样，“理念”才是有意义的。
第六个论证。是从“理念”作为具体事物的模型说的。他说，说“理念”是模型，具体事物分有了它，那不过是一种空洞的说法和诗意的比喻而已。因为“理念”能做些什么呢？任何事物都不必以别的东西为模型，自己能够存在和生成。无论有没有苏格拉底这个模型存在，苏格拉底这个人总是会有的。而且，如果“理念”是模型，同一个事物就可以有几个不同的模型了。例如，“动物”、“两足的”和“人自身”都可以成为人的模型了。而且，“理念”不仅是可感觉事物的模型，它也是“理念”的模型了。“种”可以成为各个“种的属”的模型，如“动物”是“人”、“马”、“鸟”等的模型了。而同一个事物就可以既是模型又是仿本了。（注：1079b24—33。）——这些论证都是重复第一卷第九章的。（注：参看本书附录的“第八个论证”。）
亚里士多德最后总结说：由此可见，本体和那些以它为本体的具体事物分离存在，乃是不可能的。“理念”，作为事物的本体，如何能和具体事物分离存在呢？
他说，在柏拉图的《斐多篇》中是这样说的：“理念”既是存在又是生成的原因。但实际上却是：即使“理念”存在着，事物却并不因而就生成了，还得有别的东西来使它开始运动；相反，有许多别的东西，是他们认为没有“理念”的，如房屋与戒指，倒是生成了。由此可见，事物之能够存在和生成，并不是由于“理念”，而是某种能够造成它们的原因。关于“理念”，还可以收集许多更精确的反驳。（注：1079b35—1080a11。）
最后这个论证，亚里士多德是从事物的“动因”方面来论证的。他批评柏拉图的《斐多篇》说“理念”是事物的存在和运动的原因。他说，“理念”并不是动因，所以柏拉图的说法是站不住的，还得另外寻求别的动因。但在这个问题上，有些研究者为柏拉图辩护。他们的理由是：柏拉图在《斐多篇》和《理想国》中的“理念论”是目的论的思想。“理念”是事物追求的目的，好的事物要追求那个绝对的好——“善的理念”，这就是使这些事物运动的原因。目的因也就是动因。亚里士多德自己的形式和质料、现实和潜能也是这种关系：前者是目的，后者被吸引向它运动。这和柏拉图所说的“理念”的作用不是一样的吗？亚里士多德对柏拉图的批判是否不大公正呢？
柏拉图学派认为数学对象和“理念”是本体，亚里士多德全面批判了这种看法。但是，亚里士多德所有的论证，都是有一个特定的前提的，那就是柏拉图学派认为这些数学对象和“理念”都是和具体事物相分离，在具体事物之外独立存在的。这样独立存在的东西，本身就成为一种具体的事物了。因此才产生一系列问题，亚里士多德正是针对这些问题进行批判的。正是在这点上，列宁说：
原始的唯心主义认为：一般（概念、观念）是单个的存在物。这看来是野蛮的、骇人听闻的（确切些说：幼稚的）、荒谬的。可是现代的唯心主义，康德、黑格尔以及神的观念难道不正是这样的（完全是这样的）吗？（注：《列宁全集》，中文1版，第38卷，420~421页。）
所以列宁说，“亚里士多德对柏拉图的‘理念’的批判，是对唯心主义，即一般唯心主义的批判”（注：同上书，313页。）。
亚里士多德的批判，并不是要完全否定“理念”，他只是认为：“理念”不能在具体事物以外分离独立存在，而是只能存在于具体事物之中，作为事物的内在的形式和本质而存在的。所以他提出的问题是：它们是以什么方式存在的？他的回答是：它们只能是抽象地存在的，而不是像具体事物那样具体地存在的。这一点，在我们今天看来，属于普通的常识。但在古代希腊人的思想中，原来却没有认识这个问题，他们分不清抽象和具体、一般和个别的关系。亚里士多德是第一个从哲学上论证这种区别的人。他看到，具体的事物可以包含有许多不同的方面，例如，它既是运动变化的，又有数量关系——一定的长度、宽度，还可以分析为点、线、面、体这些几何图形的关系；如果它是动物，则还有生命……在具体事物中，这许多方面是合在一起，并不独立分离存在的；但是我们的思想却可以将其中某一方面单独分离出来，也就是抽象出来，使它成为一门独立的科学研究的对象。比如上面的例子，研究事物的运动变化的，就是物理学；研究它的数量关系的，就是数学；研究它的几何关系的，就是几何学；研究它的生命的，就是生物学……由此可见，“数”和“理念”原来只是一种抽象出来的一般，它本来只存在于具体事物之中，是具体事物的某一方面或特征。如果像柏拉图学派那样，将它们当作和具体事物同样地可以独立存在的个体，那当然是荒谬的。
所以，亚里士多德第一次提出这样关于抽象的理论，应该承认他在人类思想发展史上的功绩。