第二节 退隐、逍遥、梦幻感
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一、从退隐到逍遥
西方的自由追求面对束缚采取的是进攻方式，它以解除束缚来获得自由。然而旧的束缚解除了，新的束缚又出现了。它的追求表现为一次又一次的奋斗，一步又一步的提升，直到进入荒诞的自由。
中国的自由追求也是基于束缚，但它获取自由的方向却是退却。中国文化大一统的等级制度创造了集典章制度、行为规范和思想意识为一体的礼。封建社会的儒家正统思想一方面对礼大加美化，另一方面还认为与礼一致的仁、义、礼、智就是人的本性，人应该保持这个本性，发扬这个本性，人与制度的契合完全可以达到一种自由，所谓“从心所欲，不逾矩”。但礼与制度相连，本身是严肃的，孔子要人们“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”；礼作为一种行为规范是一种程式化的东西，使人感到更多的是束缚；礼作为一种社会理想，与现实是有距离的。治世之时，政治清明，理想和现实的距离尚小；乱世之时，政治黑暗，理想与现实出现巨大的反差，那些守礼的理想主义者们便陷入巨大的困境。
面对困境，中国的理想主义采取了两种方式，一是屈原方式，持道以论政，坚持理想，进行斗争，评论政治，这种方式走向的不是自由而是毁灭。二是儒家方式，持道以待政，坚持理想，但并不争斗，平心静气地等待政治的清明。为什么不争呢？在封建专制制度里，政治黑暗，主要原因是君王的昏庸。争，意味着批评君王，这是违反礼的。另外，君王昏庸，争，是危险的。所以孔子一再用典型的人和事教导人们：“邦有道，则知，邦无道，则愚”（《论语·公冶长》）。“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）“用之则行，舍之则藏”（《论语·述而》）。孟子也说：“达则兼济天下，穷则独善其身。”但儒家是以治国平天下为理想的，藏、隐、愚并非本心，实乃不得已。不过，不得已亦是天道的必然会有之事，于是儒者们为了坚定持道以待政的如磐之心，创造了所谓的孔颜之乐。颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。孔子“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》）。住得差，吃得少而次，仍应快乐，持道以待政。然而既然人生的目标在于政治，而藏与隐也只是为了“待”，这种乐很难达到真正的乐是可推断的了。孔子自己后来就等不及了，不但周游列国，希望被任用，甚至就连危邦乱邦也想去干一番。真正按照孔子的教导去待政，是很难获得乐的，就是孔子像他一时的气话说的那样出走到海外去，也必是带着一肚子的失望和辛酸，恐怕能使他有一丁点儿乐的只是他仍持着“道”，能够独善了。
在昏君不断、乱世不断的封建社会，对怀着理想的士人来说，能带来真正的平静和快乐的是道家。道家以处乱世昏君中士人们的隐、藏、愚立论。为了使隐、藏、愚达到真正的快乐，它对儒家之道进行了根本的转换。
儒家认为，社会之礼是天道的神圣体现，道德、仁义、君臣、父子是人生符合天道的正道。道家与之相对，认为社会是堕落退化的结果，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”（《老子》三十八章）。社会之礼是不得已的行为，“大道废，有仁义，智慧出，有大伪，六亲不和，有孝慈，国家昏乱，有忠臣”（《老子》十八章）。因此最好的追求不是对社会秩序的追求，而应是对自然天道的追求。儒家认为，人人都欲眼、耳、鼻、舌、身的愉快，追求美的色彩、声乐、饮食、房舍、衣装，这是人的自然本性，“食色，性也”（《孟子·告子（上）》），只是这些追求应依礼的规定，按等级享受，不能乱来。道家与之相反，认为饮食、房舍、衣装、声乐、色彩不是越美越好，而是越美越糟，因为这不是人的本性，而是加在人的本性上的一层不必要的修饰，人迷恋这些修饰反而会忘掉人的本真的存在。“一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。”（《庄子·天地》）儒家觉得理想的人物形象是“文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。有仁义的内心是重要的，同样，有与礼相适应的外貌穿戴也是重要的，等级制度必须要以一系列外在的象征符号表现出来。与此相反，道家认为外在的形貌完全不重要，关键是要顺其自然的天性。其最主要的方式是心斋坐忘。坐忘是心斋的外部感受，即“堕肢体，黜聪明，离形去知”（《庄子·大宗师》），忘却自己形体的存在，也忘掉日常的心理状态，甚至仿佛“无己”“丧我”了；心斋是坐忘的内部状态，专注于自己内心气流的运动，“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”（《庄子·人间世》）。人体的气是与宇宙之气相通的，正是在气功状态下，人体之气与自然之气相互交流。“气也者，虚而待物者也，唯道集虚。”气功的境界在道家看来就是一种“同一大道”的天人合一境界。因此人生在世最美好的追求不是外在的社会等级符号的修饰，而是内心的炼气，炼意，炼神的与自然合一的境界。
从社会是对人的束缚这一基础出发，道家摆脱社会束缚的追求，同时又成为人的自由追求。这种自由追求的特色在于，它不仅要摆脱社会的外在束缚，而且还要摆脱自身肉体的欲望束缚，而气的宇宙给它以理论的和实践的根据。气功境界确实给人以一种离形去智、身与物化、与天合一的生动感受。很自然，这种感受使他们认为，由此努力的最佳成果，会成就一种与万物共春秋，“静而与阴同德，动而与阳同波”的完全无待的逍遥境界。
那些处于隐、藏、愚状况下的士人如果接受了这套思想，就完全用不着苦苦地待政，而可以愉快地安贫乐道了。儒家的守穷是甜葡萄主义，心里会老是想念，不得安宁。道家的守穷是酸葡萄主义，心里就彻底地安心了，超然物外了。道家思想作为儒家思想的结构之“补”，也就成功了。仕途顺利，可接受儒家思想，努力工作；仕途不顺，不妨接受道家思想，离世自乐。儒、道一起保证着中国文化的稳定性。
中国文化的自由追求——逍遥游，同时又是一种退缩追求。大一统和小农经济是这种追求的社会条件，这种追求都要经历一个由儒入道的心理转换过程。陶渊明就是通过这种转换而获得逍遥的典型例子。
陶渊明本来主要信奉儒家思想。他本有“精卫衔微木，将以填沧海；刑天舞干戚，猛志故常在”（《读山海经》）的济世之心，他的诗中也常出现“诗书敦宿好”，“游好在六经”，“先师有遗训，忧道不忧贫”之类的句子。然而，他所处的时代，篡乱不断，没法济世。出仕吧，不但难以行道，还多受很多窝囊气，因此，他归隐了。有孔、颜之乐为榜样，他是不忧贫的，然而却“忧道”。老是忧，隐居田园也难以超然，时常“善万物之得时，感吾生之行休”，怎么办呢？还得自己劝慰自己：
已矣乎，寓形宇内复几时，曷不委心任去留？胡为乎遑遑欲何之？富贵非吾愿，帝乡不可期。怀良辰以孤往，或植杖而耘耔。登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑？（《归去来兮辞》）
与其惶惶地忧儒家之道，不如靠道家思想转忧为乐。陶渊明多多少少地这样做了。
少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋归林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田……久在樊笼里，复得返自然。（《归园田居》）
你看，他说他的本性就是爱田园而非仕途，仕途再不是光明之道，乃是束缚自由的樊笼。心理转换带来的不仅是身的解放，还是心的自由：
结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。（《饮酒》其五）
陶渊明写出这首诗之时，他的心理转换已经成功了。正如叶嘉莹先生所说，一个伟大的灵魂，从种种矛盾失望的寂寂悲苦中，以其自力更生，终于挣扎解脱出来，转悲苦为欣愉，化矛盾为圆融，达到了超然的逍遥境界。[1]
道家只是讲社会文化对人的束缚，佛家却指出整个人生都是痛苦，从而成为补儒家不足的另一法门。
佛家说，生存就是痛苦，人在娘肚里时，犹如关在黑暗的地狱里，母亲喝热汤，就受煮烧，饮凉水，就遭冷冻。出生之时，冷风触身，犹如刀刮，婴儿总是以尖厉的哭声报道自己的降世，这哭声以本能的方式发泄了在腹和出腹的痛苦。出生之后，仍是痛苦不断。人之为人有所欲、有所求、有所好，往往难以遂愿；而且所欲越广、所求越奢、所好越高，越难以得到，痛苦越大，用佛家术语说，这是求不得苦。人追求着人与人的情爱，然而现实中往往父子东西，兄弟南北，骨肉分离，佛家名之曰爱别离苦。人生免不了得病，身病之时，疼、痛、痒、晕，痛苦！心病之时，忧、愁、悲、怨，痛苦！佛家名之曰病苦。人到老时，头白齿落，饮食不便；四肢力弱，行动不便；五官失灵，闻见不便；神智昏暗，思维不便，佛家名之曰老苦。人之将死，或遭事变，或遇灾祸，或壮志难酬，或心愿未了，百感交集，愤戚而亡，佛家名之曰死苦。中国僧人说，人的面容就是一个“苦”字，眼眉是草字头，两眼和鼻子合成“十”字，嘴就是“口”。受苦是人的宿命，而且不但现世受苦，过去之世与未来之世也仍然是苦。“三界无安，犹如火宅。”依照十二因缘的因果律，“生生于老死，轮回周无穷”。
为了摆脱苦海，佛教主张“灭”。苦的根源在于人有生命，有欲望，“灭”就是泯灭自己的欲望，达到涅槃。小乘佛教的涅槃是消灭肉体，焚骨扬灰，不留痕迹。以灭生命来灭欲望。大乘佛教的涅槃是要正确认识宇宙的“实相”：万物皆空，万事皆空。一般人认识到的实体都是表面的，而且以表相为实相，就很难不对现世的事物起欲望，就容易执著于现世的事物而陷进苦海。而按照佛学，认识到宇宙之空，就能做到内心之空，抵达清净无为的涅槃境界，也就是摆脱苦海的自由境界。为了获得这一境界，佛教教徒用寺庙的大墙把自己和世俗世界隔离开来，用一套戒律把自己的欲望限制起来，参禅打坐，念佛诵经，以求正果。
佛家思想也成为志士仁人仕途失败转换心理获得解脱的另一条大道。唐代诗人王维是由此获得自由逍遥的典型。
王维也曾有过青春热血激荡的年华，这从他写的慷慨激昂的边塞诗就可以见出：
忘身辞凤阙，报国取龙廷。岂学书生辈，窗间老一经。（《送赵都督赴代州得青字》）
出身仕汉羽林郎，初随骠骑战渔阳。孰知不向边庭苦，纵死犹闻侠骨香。（《少年行》其二）
但他很快就不得不从仕途中退了下来，为了解脱人世的辛酸而转入佛教，用他自己的话说是：“一生几许伤心事，不向空门何处销”（《叹白发》）。不过王维并未进入古佛孤灯的寺庙，而是隐居于山水幽美的终南山和蓝田辋川。“虽与人境接，闭门成隐居。”（《济州过赵叟家宴》）佛家也有不入寺庙而接受其思想的居士，王维就以著名居士维摩诘为自己的名和字。当然更主要的是他以佛家的思想使自己获得了自由：
独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。（《竹里馆》）
人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。（《鸟鸣涧》）
这里，人是孤独的，是自我选择的摆脱社会束缚后的孤独。其实，并不孤独，他与自然为侣，桂花、山鸟、幽篁、明月、春涧都是他的伴侣。在这孤独里，他以自然的本来意义体味着自然和自我，他的自我也渐渐融入自然之中，达到“色即是空，空即是色”的无我禅境：
木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。（《辛夷坞》）
飒飒秋雨中，浅浅石溜泻。跳波自相溅，白鹭惊复下。（《栾家濑》）
人从自然中体会到宇宙的禅意，又以禅意去体味自然和人生，就达到了一种超越尘世和政治的逍遥心态，进入一种自然真趣之中。“桃红复含宿雨，柳绿更带春烟，花落家僮未扫，莺啼山客犹眠。”（《田园乐》其六）这是他的静，“兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。”（《终南别业》）这是他的动。无论动与静都含着一片禅机、一份悠意、一种超然。
二、从逍遥到梦幻感
佛、道虽然使一些人达到逍遥的佳境，然而归根到底，他们还是有所“待”的，和尚靠寺庙，道士赖道观，隐居者依托山水田园。从理论上讲，还不算彻底。《庄子》第一篇《逍遥游》讲得很清楚，真正的逍遥是无待。退隐者靠田园山水毕竟是一种有待，因此古往今来很多人走这条路未能通向逍遥，如谢灵运、柳宗元等。以本心为主的禅宗兴起以后，在实践上把逍遥的思想推到最高峰。依禅宗的观点，需要田园山水才能达到自由逍遥，还是向外作工夫，所谓“日日勤拂拭，莫使有尘埃”（神秀语），而以本心为主，“佛性常清净，何处染尘埃”（慧能语），并不一定要山水、田园。正如对宋代士大夫影响甚大的临济宗的义玄所说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。古人云：‘向外作工夫，总是痴心汉。’你且随处作主，立处皆真……自为解脱大海。”（《古尊宿语录》卷四）总之，要靠本心本性，靠心理自身的智慧，即使有所借待，也不要执著于借待。宋代文学家苏轼就是以这种方式来获取逍遥自由的。他也以酒忘忧，但重要的是从酒中体会禅意：
醉中虽可乐，犹是生天境。云何乐此身，不醉亦不醒。（《和陶饮酒》）
他也寄情山水，但重要的是从山水中体会禅意：
白云出山初无心，栖鸟何必恋旧林。道人偶爱山水故，纵步不知湖岭深。（《赠昙秀》）
他以一种无往而不可的禅意去看待自然，自然或与他同俱禅意，或启发着他的禅意：
水光潋滟晴方好，山色空濛雨亦奇。欲把西湖比西子，淡妆浓抹总相宜。（《饮湖上初晴后雨》）
只要有一颗禅心，淡妆、浓抹，山林、庙堂，酒肉、粗食……总是相宜的。“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”（《题西林壁》）历尽了种种政治苦难，苏轼并没有退隐、归田。有禅宗思想的渗入，归田退隐已不能解除束缚，给心灵以逍遥自由了。他最推崇陶渊明、王维，但已没法走他们走过的老路，他只能入禅，也达到了一定的境界，从其被贬海南后的诗中，可窥一斑：
白头萧散满霜风，小阁藤条寄病容。报道先生春睡美，道人轻打五更钟。（《纵笔》）
然而心灵无论多么超然，毕竟生活在一定的社会环境之中并不断地与之相互交流。禅学可以通过调整心理而平静内心，却不能制止现实不断向心灵发来各种刺激。禅学贬低了山水田园的防范作用，同时也使人失去了可以做到眼不见心不烦的物质依托。以一己之心面对整个宇宙人生，结果就必然是一种对整个宇宙人生的空漠感。李泽厚说得好：“苏一生并未退隐，也从未真正‘归田’，但他通过诗文所表达出来的那种人生空漠之感，却比前人任何口头上或事实上的‘退隐’、‘归田’、‘遁世’要更深刻更沉重。”[2]这是一种“对整个存在、宇宙、人生、社会的怀疑、厌倦、无所希冀、无所寄托”的空漠感。正像自由和荒诞一样，无待的逍遥与人生的空漠感也是一枚钱币的两面。正是这两面形成了苏轼非常浓厚的人生如梦的感受：
故国神游，多情应笑我，早生华发。人生如梦，一尊还酹江月。（《念奴娇·赤壁怀古》）
世事一场大梦，人生几度秋凉。（《西江月》）
古今如梦，何曾梦觉，但有旧欢新怨。（《永遇乐》）
在辛弃疾那里，也闪动着这种人生如梦的感受：
为谁醉倒，为谁归去，都莫思量。（《朝中措》）
钟鼎山林都是梦，人间宠辱休惊，只消闲处过平生。（《临江仙》）
又携书剑路茫茫。明年此日青云去，却笑人间举子忙。（《鹧鸪天》）
中国的逍遥达到真正的无待，极端的自由，同时也就显出了逍遥本身的梦幻性。也正因此，禅宗本欲抵达真正无待的逍遥，结果却很快促成了自然人性论的产生，它集中表现为李贽哲学。自此以后，退隐与逍遥再也没能担当文化的主角了。
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注释
[1]参见叶嘉莹：《迦陵论诗丛稿》，47页，北京，中华书局，1984。
[2]李泽厚：《美的历程》，161页，北京，文物出版社，1981。