第三节 明晰与模糊
《中西美学与文化精神》第三节 明晰与模糊,页面无弹窗的全文阅读!
对实体世界结构的形式化必然是明晰的，明晰性既是形式结构的鲜明特点，也是它的基本追求。气的世界的整体功能模式必然是模糊的，模糊性既是整体功能的鲜明特点，也是它的基本追求。中国流传着很多这类的故事和格言：哲人智者们悟得了一门艺术、技术或宇宙的真理，不是“口不能言，有数存焉于其间”（庄子），就是“此难与俗人道也”（张彦远），总之都是可意得而不能言宣，可神会而难以形求。而西方某一学者宣布自己获得了真理，人们或是递一支笔给他：“请你算出来看。”如果你算不出来，只能证明你瞎吹。或是马上按他说的做实验，对或不对，真相马上大白于天下。这两类故事显示的正是中西文化形式与整体功能所带来的明晰与模糊的差异。
一、明晰：西方文化的理论特色
西方文化的理论建造，从泰勒斯开始就是明晰的：宇宙万物的本源是水。多么确定、明晰！确定、明晰得要前进就必须否定它。这正是西方文化前进的基本特征：否定→前进。我们看到几乎每个历史上伟大的哲学家都把以前的哲学家（甚至从历史上看比他还伟大的哲学家）说得一无是处，打翻在地，然后吹嘘自己开创了历史的新纪元。从泰勒斯始，经过一系列否定，否定之否定，达到了物质的明晰——原子，和精神的明晰——理式。更关键的是达到了亚里士多德的形式逻辑体系和欧几里得的几何体系，只有这时，Be‐ing、实体、形式才因明晰的洗礼而升到真正的文化高度。信教的中世纪，托马斯·阿奎那也是用明晰的亚里士多德逻辑来证明上帝的存在。近代，霍布斯、笛卡尔、斯宾诺莎都要求确实而普遍的知识、单纯而明晰的概念、明晰明确的思维。知识就是力量，是为了明晰地认识世界，怀疑一切，是为了最后找到明晰得无法怀疑的基点。17世纪“所有伟大的哲学家都力图把数学证明的严密性运用到一切知识——包括哲学本身——中去”[1]。18世纪，启蒙思想家们把天上人间的一切都放在明晰的理性法庭上给予审判。19世纪，是一座座明晰的思想体系大厦和黑格尔明晰的辩证逻辑。20世纪，由于牛顿、上帝、黑格尔的倒塌，宇宙整体变得模糊了，这种模糊典型地表现在宗教中上帝的隐匿和海德格尔的不能用科学和逻辑来证明的存在里，也表现在象征派诗歌和印象派绘画里。20世纪初宇宙整体的模糊给科学、哲学、文艺等各领域带来了一种巨大的荒诞感，因为人们用明晰的方法，明晰地发现了一个不明晰的世界，对确定的追求，结果是确定了一个不确定的世界。然而就在这模糊荒诞的惊涛骇浪中，西人仍执著于明晰追求，爱因斯坦一方面拿出使西方世界不确定的相对论，另一方面又苦心追求宇宙的统一场。弗洛伊德一方面发现了使心灵模糊的无意识，另一方面又把无意识性质确定下来，力图使无意识的意识和关系形式化。最后，结构主义用言语和语言，扫除了模糊的迷雾，重立了理论的明晰。不过结构主义的明晰和古典的明晰一样，是首先确定一个宇宙整体、一种普遍性的东西的明晰，然后再由这种明晰的普遍性的东西，明晰地说出具体的东西。然而西方科学发展到相对论、量子力学、非欧几何，都不支持一个普遍明晰的宇宙整体。以结构主义为代表的现代思想很快就遭到后现代思想的批判，后现代思想明晰地论证了本质的不存在，整体性的不可能，结构的解构性。到此，西方文化终于明晰地看清了自己的性质（自由而荒诞的地位）和自己所面对的世界的性质（人作用于世界之后出现的符号世界），同时也明晰地认识到了明晰的意义。
明晰性是人类认识世界和认识自身的要求，是人类发展自己、追求真理的要求。西方在总结认识过程和认识规律的过程中，在实体性和形式原则的暗中制约下，走向了工具的明晰。人类感官的作用范围是有限的，不能达到事物复杂的内部构造，人的头脑可以知觉、联想、想象、推理，如何保证这些心理活动的结果符合客观真理呢？处于有限时空的人怎样才能明晰地认识事物的本在本质，一事物与它事物的关系？怎样才能认识无限宇宙的内容和统一性呢？西方文化是通过工具来解决这一问题的。物质工具，即科学技术，在近代特别是通过实验手段达到完备；精神工具，即逻辑，在亚里士多德那里就体系化了。工具是人自然能力的延伸，人创造工具获得了对客观世界的明晰认识，改造工具和创新工具扩大和深化了对世界的明晰认识。
人通过工具明晰地认识世界，同时工具又是人在自身和世界之间建立起来的一个中介系统。正是这个中介的工具系统及其与之相适应的观念形态，包含了西方文化的内在矛盾。人自身不能明晰、确定、理性地认识世界，只有依靠工具才能做到这一点，人对世界和自身的认识成了依靠工具的认识，人的理性实质上是以工具为尺度的，受工具制约的。这样，工具的局限就是人的理性的局限。物质工具（科学技术）是什么程度，世界就是什么模样。让人们相信科学，就是让人们相信工具。理性实际上是工具理性，在古代是以不矛盾律为核心的亚里士多德逻辑，近代有辩证逻辑，黑格尔认为“通过辩证逻辑，我们就可以获得有关变化着的现实的恰当观念”[2]。20世纪，则有各种现代逻辑。明晰性必然要求重工具，并且无条件地服从工具。工具这个人和世界之间的中介系统，一方面帮助人认识世界，另一方面由于受实践程度的局限又歪曲着世界，你看建立在古代科学上的亚里士多德和托勒密的宇宙，看看建立在近代科学上的哥白尼和牛顿的宇宙，再看建立在现代科学上的相对论宇宙，都是明晰的理性和科学的产物，都是工具的产物。
正是由于重工具，使西方文化在科学的光芒中突飞猛进。工具使世界明晰，使人的认识明晰，深知什么是已知，什么是未知，什么应相信，什么应怀疑，什么是真理，怎样追求真理、修正错误、发展真理。正是工具的明晰才造就了灿烂的西方文化，而且使之成为世界前进的火车头。但从消极方面讲，它又造成人对工具的屈服，说尖锐一点，就是科技压迫人和逻辑压迫人。人本性中的无限潜能，只有在被明晰的工具的认可下，才能取得理性和真理的执照，不然就被打入迷信、神秘、非理性和谬误的旁门。其实科学和理性身上一直披着一件肉眼看不见的历史实践局限性的紧身衣。工具的明晰或明晰的工具一方面在人和世界之间造了一道两面有刃的墙，另一方面又在人内心的感性和理性之间造了一道两面有刃的墙。正是明晰性转化为工具的明晰性，造成了西方文化人和世界的分裂和心理内部的分裂：工具异化。从赫希俄德、色诺芬、恩培多克勒、巴门尼德开始，就宣布感官是骗人的，只有理性才可靠。柏拉图把世界分为两个：理式世界和现实世界，在亚里士多德那里也有天上的世界和地下的世界，中世纪则为天国与人间。近代科学开始起飞的时候，随之就有浪漫主义兴起，以情感反理性，抬高艺术，贬低科学，鼓吹天才，蔑视规则，欣慕自然，批判文化。现代西方对科技异化和逻辑异化更是深感焦虑、惶恐，对中介在人与世界之间的遮碍作用体验更深。胡塞尔对中介要加括号括起来，好让人直面事物本身。海德格尔也想方设法，欲使存在无遮拦地本真地敞开。“真理本身，正如存在和思考一样，只存在于敞开的境况中。”[3]然而在西方文化明晰性亦即工具理性带来的矛盾中，最突出的，也是最有文化特征的矛盾，莫过于一般和个别的矛盾。
明晰性要求经验实践的明晰和第一原理的明晰，最重要的是第一原理的明晰，即世界、社会、人生的普遍必然真理的明晰。经验主义者重经验，也是为了“最后达到最一般和精确规定的公理”[4]。但是由经验到理性，从个别到一般，就严格的明晰性而言，一直是困难的。这就是归纳法的困难。这在柏拉图那里就显示出来了。《大希庇阿斯》中，苏格拉底和希庇阿斯想从分析经验事物中归纳出美的本质，结果以失败告终。明晰性要求以经验为基础，但只要彻底地以经验为基础，总是像希庇阿斯那样碰得头破血流。英国经验主义从培根、霍布斯、洛克很快走向休谟，走向贝克莱。这个矛盾的根源在于，作为有限时空中的人要想达到无限宇宙的真理，有历史性的人要想达到超历史的普遍必然的明晰认识。从图腾崇拜到统一场的追求，表明人总有一种想一举定乾坤的意愿，但这种愿望是与实证科学相矛盾的。辩证法想用概念的可置换性来解决问题：只有相对真理，绝对真理依存于相对真理之中，一般对于更大的一般而言又是特殊。这实际上是承认永远达不到普遍必然。黑格尔让绝对理念在普鲁士达到顶峰，大概与为了使他的辩证法不蜕变为怀疑论的积极形式有关吧。由于归纳法始终不能正大光明、无懈可击地支持第一原理，因此西方更多的人坚信从公理出发的演绎法的明晰。柏拉图在《大希庇阿斯》中失败后，直接从理式论出发，明晰地宣布了明晰的美的本质：美是理式。亚里士多德用“直观洞察力”遮住了从个别到一般的裂痕，从第一原理建立起自己的逻辑体系。笛卡尔、斯宾诺莎，甚至霍布斯，都是找出明晰的、不证自明的第一原理而建立自己的庞大体系；费希特、谢林、黑格尔就更是如此了。
归纳法的不完全性在古代动摇不了柏拉图和亚里士多德的体系，其背后有正近于形成中的欧氏几何，近代一座座庞大的思想体系也全赖欧氏几何、牛顿力学和达尔文进化论的有力支持。西方文化的明晰性最典型地表现在第一原理的不证自明的明晰和从公理、定理、公设推出整个体系的逻辑的明晰性。
明晰的第一原理本身包含着它们所由产生的时代的局限性，这就决定了由明晰的第一原理所建立的各种庞大体系的局限性。笛卡尔一本正经地认为再明晰不过的“我思故我在”，在今天看来，有点喜剧意味；萨特的“我在故我思”也是如此。随着历史的前进，旧的明晰的第一原理总是被新的明晰的第一原理所推翻，新的又被更新的推翻。“乱哄哄，你方唱罢我登场，反认他乡是故乡，甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳。”明晰性本身包含着矛盾，明晰性像一盏明灯照亮了四周的黑暗，同时也使光线照不到之处更显黑暗。明晰性要求在黑暗中扩大明晰，从而使西方文化在深度和广度上不断前进。每当明晰性上升到一个更高的层次，总的明晰观念就明晰地改变一次。每一次灿烂的日出，都给人们带来天空从此晴朗，阳光万年永照的幻觉，然后是幻觉的消失。“莫言下岭便无难，赚得行人错喜欢，正入万山圈子里，一山放过一山拦。”
然而，当非欧几何、相对论、不完全定理等现代科学成果相继出现以后，牛顿、上帝、黑格尔的权威倒地，第一原理不存在了，即使存在，也是或如相对论所示是相对的，或如卡尔纳普所言是无意义的，是语言的错用，或如波普尔所说是可以证伪的，或如哥德尔证明的那样是不可靠的……从巴门尼德到亚里士多德，到黑格尔，到海德格尔，Being从存在的确定到逻辑的确定，到理念辩证运动的确定，终于只落得个此在（Dasein）的确定，这是个被不明不白地抛到世界上来的，一直为虚无所困扰的，带着焦虑、烦恼、畏惧和孤独的此在。后现代思想使西方人明晰地认识到，西方文化一直追求的对客观世界的明晰认识并没有使它们认识到一个纯客观的世界，而是不断地认识着又不断地创造着一个文化的世界。明晰地认识到这一点的西方人正处在一个如何处理文化世界与客观世界关系的重要的转折点上……
二、模糊：中国文化的理论特色
中国文化从《周易》开始就是模糊的，翻开书：“乾，元亨利贞。初九，潜龙勿用。九二，见龙在田，利见大人……”模模糊糊。《尚书》讲五行，《管子》讲气，重功能倾向愈明显，模糊性愈固定。道家的“道”是“道可道，非常道”（《老子》一章），永恒的道只能是模糊的。孔子的“仁”，从其言谈看应是非常肯定的了，但孔子从不下定义，以至今天对“仁”的含义还有争议。对宇宙的根本，在孔子看来也是模糊的，所以“六合之外，圣人存而不论”（《庄子·齐物论》）。孟子开始谈天，不过他主要还是发展了孔子的人性论。在谈人的境界层次时，孟子说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心（下）》）最高境界“神”是“不可知之”，是模糊的。荀子开始大谈天道，一方面他说“天行有常”，另一方面这种恒常性的根本是什么，他却认为不必去管，“所志于天者，已其见象之可以期者矣”，“唯圣人为不求知天”（《荀子·天论》）。因为天的运作是功能性的，是“神”，是模糊的。“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”（《荀子·天论》）我们只能从它的现象中去体悟它，对于它本身，是无法说的。犹如《周易》所说：“神无方而易无体”，“阴阳不测之谓神”。当儒、道等各种思想融合为中国文化气、阴阳、五行的整体宇宙时，中国文化的模糊性就坚如磐石了。（模糊的中国文化也讲确定，气化万物，生生不息，一阴一阳之谓道，五行相克相生，都是万古不变的。但这种确定性是整体功能的确定性，本就是模糊的。）
模糊性就是不能用公式定义表达出来，不能给予形式化，不能让人明确地检验其对错。前面说过，中国的整体功能要把握整个宇宙（这是农业社会，尤其是大一统的农业社会的必然要求，这个要求是超出实践能力之外的。要求必须达到而实际能力又不可能达到的结果，就产生出整体功能），这就决定了它必然是模糊的。然而，由于中国人特殊的实践方式——农业方式和养生方式——确实又把握了一些宇宙的秘密，这种超前性的成功把整个未知的和已知的宇宙融合为一个气的宇宙，它的模糊性给中国文化带来独具的特点：
（1）道的崇高。由于气的宇宙包含着未知，因此总有一种不可穷尽感，所谓“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”（《论语·子罕》）。道是没有穷尽的，深、远、高、古是中国文化的上等境界，也是中国艺术的上等境界。由于气的宇宙包含着已知，气是从人体自身和周围环境时刻可感的，人对把握道和朝向道又有充分的信心和深切的向往，这种信心具体为圣人已得道，这种向往又具体为对圣人之道的向往。“圣人含道映物，贤者澄怀味象。”（宗炳《画山水序》）“‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心向往之。”（司马迁《史记·孔子世家》）道的崇高无穷使下至芸芸众生，上至大贤大德都不是想要否定它，而是只想朝向它、体悟它、阐明它。因而中国人的学问一以注经的形式，一以艺术的形式，一以历史的形式表现出来。史以事实表明天道的存在，诗恰与道的只可意会不可言传相通，注经则是通过得圣人之意而接近道。中国的道和得道的圣人之书是模糊的，模糊可以任意解释，使你没法推翻它，以至人们把自己的新创造也只认为是对圣人之心的解释，把自己的新见解也只认为是对古人之意的发掘。两千年来，孔、孟、老、庄、《黄帝内经》等尽管不断被丰富、发展，但始终是权威，是纲领性文件，具有万世不移的指导意义。模糊性使中国文化之“道”难以被否定。
（2）轻工具。中国整体功能宇宙的超前性内容包含了工具所不能达到的层次和部分，这些层次和部分又恰在整体功能中具有决定性的意义，这就决定了中国文化的轻工具特点。它首先表现在古人的语言观上，就语言与外物的关系而言是“言不尽物”。“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。”（《庄子·秋水》）事物最精微处，语言是没法表达的。就语言对内心的关系来说就是“言不尽意”。“世之所贵道者，书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”（《庄子·天道》）“心之精微，口不能宣。”（程颢《答横渠先生定性书》）当然，另一方面中国人也知道非文无以写物，非言无以达意，这就使得中国文化只把语言作为纯工具来看，深知人要达到的是对事物本身的认识，而不是对工具的认识，只以工具作为媒介而直接进入对象本身。“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子·外物》）语言如此，技术也是如此，在《庄子》里，梓庆削木为?，之所以“?成见者惊犹鬼神”，在其超技术的“以天合天”。庖丁解牛之所以令人惊叹，在于“由技进乎道”。技术的精微处不能靠一定的程序去学习，也不能够传授一定的条理，“口不能言，有数存焉于其间”，只能靠体悟、心领、意得。由于技术的最深处非技术，所以最高的技术不是技术本身，而是人，是人的聪明才智，是人之得道。这造成了中国文化一切技术的艺术化、神秘化。技术如此，医术、武术、权术莫不如此。其结果当然必然是重道轻艺，其根源，又在于中国宇宙本是功能性的，因此，诗的体悟规律也就是了解其他事物的规律。科举是选拔管理人才的，却考试诗赋，在中国的很多学术科学著作和实用文件中都可以看到文艺化的倾向，因为与功能的世界相适应，“学”的最根本处在于悟。
（3）重心灵。整体功能的超前性，工具无法达到，是靠心灵来达到的。中国人认为，人来源于宇宙（气），是宇宙的产物，人的奥秘和宇宙的奥秘在根本上应是一致的，所谓“天人本无二”（程颐），“道与性一也”（程颢），“心包万理，万理具于一心”（朱熹），“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”（陆象山）。从宇宙方面来看，道是永恒不变的。董仲舒说：“天不变，道亦不变。”从人方面来看，心性也是永恒不变的。如陆象山所说：“千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，莫不同也。”（《象山年谱》）心理的最深层部分与事物的最深层部分和宇宙是相通的，以这种天人合一的观念为基础，庄子启迪人们去“以天合天”，孟子教导人们尽心知性知天。
与轻工具重心灵相适应，中国古人的认识论可以说是儒家的实用理性和道家的经验直觉的互补。它可以简括为三点：第一，是清醒的、理性的，不是宗教迷信，自有一套功能性“逻辑”；第二，强调经验、体验和直觉，对外物仰观俯察，用整个心身体验，直到悟出最精微处；第三，在现实中是有效的、有用的、有利的，施之于社会人伦，用之于自然天道，都能见出实际的功效，就像针灸一样，尽管体内的反应怎样不清楚，但一扎针就有效。
深知工具的局限，中国的科学结构和逻辑体系始终未能完成，《墨经》似乎已很有些逻辑规模，但在中国整体功能的主潮中，它必然要流产而且果然流产了。正是深知宇宙整体和表达的有限性的矛盾，事物全貌的多层次多方面和描述的局限的矛盾，事物的运动性和表达的静止性的矛盾，总之，深知事物和事物的表达不是一回事，中国人轻工具，没有把事物从整体系统中孤立出来，没有把多层次、多方面、多功能的事物片面地固定在一个方面、一个层次、一种功能上，在谈事物的时候总是让人知道自己本身就是说明事物的一个方面，在谈一事物时总是让人知道谈的是与宇宙整体有联系的一事物。因此，中国文化的概念没有最后的明确定义，概念多是功能性的，可以置换的。张载《正蒙·乾称》说：“道则兼体而无累也，以其兼体故曰一阴一阳，又曰阴阳不测，又曰一阖一辟，又曰通乎昼夜，语其推行故曰道，语其不测故曰神，语其生生故曰易，其实一物，指事异名尔。”具体的论述总是对整体功能的某一方面或几方面在某一具体时空的显现的描绘，因此在描绘显现的一面时绝对不要忘了还未显现的其他几面，不要得有忘无，得静忘动，得其一忘其余。整体功能的模糊性使中国文化高扬了理性直觉，超越了工具中介，直接体悟整个宇宙的规律，甚至能够“众物之表面精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”（朱熹）。
然而正如整体功能的宇宙包含着未知一样，中国古人自以为对工具的超越也属盲目乐观。诚然，中国古人是体会到一些非工具所能得出、所能分析的东西，然而，工具作为人和世界的中介具有显隐两个层次，显层即语言符号、逻辑体系、科学技术，隐层即文化的宇宙模式。就工具的表层来说，是被中国人超越了，然而就深层来说，却从未被超越。气、阴阳、五行的宇宙并不是一个纯自然的宇宙，而是一个文化的宇宙。但由于中国人有表层的超越，就觉得自己面对的是宇宙的本心，从而使这个宇宙非常稳定，它不用改变，也无法改变，因为它被认为是一个自然宇宙。中国古人把文化世界认为是客观世界，把文化之道认为是自然之道，人当然就只能与之合一、顺从了。西方人由于重工具，终于认清了文化世界和自然世界的关系，中国人却一直把文化之道认为是自然之道，两千年来，乐在其中，直到洋枪洋炮打破了这一迷梦……
模糊性是中国文化之道的卫道者。
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注释
[1]汉莫普西耳（Stuart Hampshire）编：《理性的时代》（The Age of Reason：the 17th Century Philosophers），17页，新美文库出版社（New American Library），1956。
[2]阿金（Henry D.Aiken）编：《思想体系的时代》（The Age of Ideology：the19th Century Philosophers），227页，新美文库出版社，1956。
[3]《马丁·海德格尔的主要著作》（Martin，Heidegger Basic Writings），387页，若内基和肯保罗出版社（Routledge and Kegn Paul），1977。
[4]梯利：《西方哲学史》下册，20页，北京，商务印书馆，1979。