第一章中西文化的基本精神

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文化精神，是一个很含混的词，但一时又找不到一个更恰当的，只好勉为其难地用它了，聊胜于无罢。本章谈文化精神主要基于两点，一是具有普遍性的，即文化精神之所以会被提出来的一个带有文化性的事实基础：在世界的诸文化中，只有西方文化从一开始起产生了民主制度，并以大起大落、重心不断转移的旋律突飞猛进，成为人类前进的火车头。在世界诸文化中，只有中国文化数千年来，成功地应付了各种内部和外部的挑战，毫无间断地延续了下来，而且是在一个不变的宇宙观、不变的政治制度、不变的伦理信条、不变的人生理想中毫无间断地延续下来的。中西文化何以创造了如此的奇迹，在于两者独特的文化精神。二是特殊性的，与美学有关。每当我们就美学的某一问题——悲剧、崇高、典型等——想要深入地谈下去，就会感到中西之间的巨大差异。这种差异在艺术上更是一见便知：中西绘画、中西诗歌、中西音乐、中国的寺庙与西方的教堂……怎样才能更深刻、更合理地把握这种差异呢？中西艺术家在进行艺术创造的时候，都奉信“外师造化，中得心源”的信条。然而当他们面对世界的时候，这个世界是不同的。中西人是按照各自的文化精神来看待和理解这个世界的。中西人都相信人是一个小宇宙，天人在根本上是合一的，但由于他们的世界是不同的，因此，与世界对应的人的心理结构也是不同的。中西人是按照各自的文化精神来理解人和人心的。这样中西人创造出的既反映世界又表达内心的艺术和指导艺术的理论当然也就不同了。这又使得要最后理解中西美学，必须理解中西文化精神。从中西美学到文化精神，好像是远离了本题，其实最接近本题，“超以象外，得其环中”。

由以上两点决定了我们谈论文化精神的角度，主要有三方面：（1）世界的整体是怎样的。对世界整体的看法构成了对这个世界中的具体事物看法的基础。在某种意义上，对世界整体的看法与其说是表明了对客观世界的认识程度，不如说是表现了一种文化性质。文化按照自己的精神气质构造了客观世界，文化的精神气质就外化在世界观里。（2）世界的整体性质具体精致化为一套严整的理论。正是在这套理论中，文化精神完全固定下来，而且由之鲜明地显现出来。（3）以一套严整理论显示出来的世界模式带有自己独具的特色，这种特色是文化精神的夺目的外显。以上三方面又构成一个统一的整体。

第一节　有与无

世界的整体是怎样的，恰好中西文化都有专门的学问研究。古希腊人看来，具体的桌子后面有一个抽象的桌子，个别人后面有一个一般的人。但桌子、人都属具体项，犹如各门科学理论，是研究具体领域的。在分门别类的学科之上，还应该有一个把各类事物统一在一起的东西，一切理念的理念，一切科学的科学，这就是形而上学（metaphysics，该词由两部分构成：physics，物理学，即具体学科，meta，超、之上、之后，metaphysics，即物理学之后，亦即具体学科之上）。对形而上学作理性的理解就是哲学（它研究世界的统一性，世界的最后本体，或归于理念，或归于物质），作超理性的理解就是神学（上帝决定了世界的统一性）。哲学和神学的互补构成了西方的宇宙观。在中国，儒、道都奉为经典的《周易》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道，即宇宙的根本规律。分而察之，儒、道、释各有其道，合而观之，三者互补构成了中国文化的宇宙观。

要知道世界究竟是怎样的，在中西哲人看来，最根本的就是要知道，决定世界之为这样的世界的那个根本的东西是什么。对这个最根本的东西，中国文化有一系列概念：道、天、无、理、气、真如……西方文化也有一系列概念：Being（有，存在）、God（上帝）、idea（理念）、matter（物质）、substance（实体）、logos（逻各斯）……在中西互为参考系的背景中，Being（有）与“无”能够较好地揭示中西文化宇宙观的特色。上面所说的中国诸概念里，最重要的有四：道、无、理、气，这四个概念是相通的、互注的。就中国自身而言，道，是核心；无，表明道的形而上特征，它不是具体的事物，“道可道，非常道”，“道”不是具体的事物，但具体的事物乃至整个大千世界又是因为有了它才成这样；气，就说明了“道”的生成运转变化；这种生成运转变化是有规律的，因而是理。但因引入西方宇宙观这一参考系，“无”的特征就异常突出了。无，在先秦就因其对道的根本特征之一的强调而获得了本体论的意义。“道之为物，惟恍惟惚。”（《老子》二十一章）这个恍惚之道就是“无”。“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》四十章）在魏晋玄学中，“无”堂皇地登上了哲学本体论的王座。佛学的“空”也给“无”以有力的支持。必须强调的是，在与西方宇宙观的比较中，“无”是作为道、无、理、气一体化的中国宇宙观这一整体提出来的。正如汉儒郑玄所说：“以理言之为道，以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神，应机变化谓之易，总而言之，皆虚无之谓也。”（《周易·系辞》正义）

在中国“无”的对照下，西方的Being（有）的特点也格外突出。纵观西方文化发展史，Being具有重要意义，Being可汉译为有、是、存在，对Being而言这三义皆有而且契合无间。Being在西方哲学的反复变化中，一直是一个根本概念。亚里士多德说：Being永远是一个疑惑的主题，是一个以前、现在，而且永远要被提出来的问题。[1]巴门尼德因第一个拈出Being而深受黑格尔和海德格尔的赞扬。紧随巴门尼德之后，亚里士多德认为，形而上学就是研究Be‐ing的学问。从Being始，黑格尔的绝对理念开始了漫漫征程。存在主义的中心问题，就是Being的问题，是Being的Dasein（此在）或existence（实际存在）的问题。Being之所以可为西方宇宙观之核心，还因其包含着丰富展开的潜能，正像“无”包含着道、气、理一样。Being在亚里士多德那里就与实体、逻辑、明晰性连在一起了。[2]以中国文化为参考系，西方文化精神可以从Being及其丰富的展开上得到较好的理解。犹如哈姆雷特在沉思时说出的至理名言：“To be or not to be，that is the question。”（有与无，这是至关重要的问题。）

一、实体与虚空：西方宇宙模式

当巴门尼德把Being作为宇宙的本体的时候，西方文化的宇宙特性已显出端倪。认识世界，是从认识存在开始的，to be（是，有）就意味着是什么，有物存在，但作为宇宙的本体，不是具体的事物，不是是什么（to be something），作为某物的东西是会消失的，是有限的，而不是是、存在（to be）本身。只有超越了是什么的是，超越了存在某物的存在，才是永恒的，才是本体。巴门尼德的Being决定了西方文化探索宇宙本体论的方向。当亚里士多德进一步把Be‐ing推进到substance的时候，这个方向就完全被定型了。substance是物体根本的、基本的、决定其性质的东西，汉译为本体，又译为实体。译为前者，它的根本性得到强调，这也正是亚里士多德用它来代替巴门尼德的存在和柏拉图的理式的本意。译为后者，从中西比较看更有意义，正好衬出西方迥异于中国的东西。从Being到substance，西方宇宙的特质更加昭然：一个实体的世界。

这大概与古希腊文化一开始就有很明显的科学倾向有关吧。第一批古希腊哲人就是自然科学家，古希腊哲学史上的伟人们大都献出过《论自然》的著作。泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼、毕达哥拉斯、赫拉克利特把世界的本原归结为水、无限、气、数、火等，都在为宇宙的统一性追求最终的、确定的、永恒的、明晰的、带科学性质的答案，都含着实体性，在通向巴门尼德。紧随巴门尼德，德谟克利特提出原子——物体的最终原素，宇宙最终的物质实体；柏拉图提出理式——宇宙最高的精神实体。当亚里士多德把Be‐ing、substance、逻辑、明晰性进行一体化论述的时候，西方文化的实体世界就大功告成，牢不可破了。

Being和substanec决定了西方文化的进行方向。在物质方面，原子、胚种（斯多葛）、微粒（笛卡尔）、单子（布鲁诺，莱布尼茨）、原子事实（逻辑实证主义）……不管怎么翻新，总跳不出实体这一窠臼；精神方面则为理式、逻辑、上帝、先验形式、理念、意志……柏拉图的理式是理想的、逻辑的、数学的，是实体；黑格尔的绝对理念同样是实体，他的绝对理念的艰难历程，就是概念实体沿着辩证逻辑之路的发展过程。问题的关键之点在于：西方人在追求宇宙本体的时候，看重的是有（Being）而不是无，是实体（sub‐stance）而不是虚空。

如果说，世界是由有与无、实体与虚空这两部分组成的，那么，当你只看重有、实体的时候，这个世界的有与无、实体与虚空的关系就决定了，世界的基本模式也被决定了。

毕达哥拉斯观看天上的星辰，悟出空间由点组成，积点可以成线，积线可以成面、成体，已显示了西方有与无的基本面貌，在德谟克利特那里成了清楚明白的“原子与虚空”，又经过亚里士多德、伊壁鸠鲁，直到卢克莱修，这位古罗马哲学家用漂亮的辞藻把西方的宇宙模式表述了出来：

独立存在的全部自然，是由于

两种东西组成，由物体和虚空

而物体是在虚空里面，在其中运动往来。[3]

这种宇宙模式决定了：（1）实体与虚空是分离的，相互之间没有内在联系，虚空只是一个空间场所，实体才是唯一重要的，它占据空间，在空间里生存、活动、伸展、追求。（2）实体是重要的，因此西人在实体与虚空合一的宇宙中只注重实体；实体与虚空是可分离的，因此西人在认识实体的时候，就可以把实体与虚空分离开来，从虚空中独立出来进行认识。由此必然会走向形式逻辑和实验。（3）面对实体与虚空合一的宇宙，首要的是区分实体与虚空，然而何为实体，何为虚空，又是受人的历史实践能力限制的。实际上是我们把我们知道的实体视为实体，不知道的，都只能归于虚空。因此，实体意味着已知，虚空意味着未知。实体与虚空不仅是物体与空间的分离，还包含已知与未知的对立。后者更具有文化的特色。正因为实体与虚空的这一对立，当现代物理学以场、引力、电磁力否定了古典世界物体与空间的分离时，仍然摆脱不了已知和未知的对立，反而更尖锐地暴露和激化了这种对立。（4）已知和未知的对立意味着实体的人化和虚空的敌对化。实体必是人所认识的，与人的实践水平相一致的。虚空与未知相连既给人一种压迫感，又成为人进一步的认识对象和征服对象。实体与虚空的这一内容决定了西方文化在对立中前进的性质。（5）一方面，实体是人化的，这源于人必然受限于历史。另一方面，实体与虚空的模式本为宇宙模式，它要求得到的是宇宙的整体性质，这源于人的超越本性。这样，西方文化史上产生了一批批由近及远的因果推论和人化推演出的宇宙整体性质。如柏拉图从具体的桌子推出桌子的理式，又从具体事物的理式推出宇宙的理式。实际上，这类宇宙的整体性质是一种有限的无限化，即按照自己的形象来塑造宇宙之神的形象，按照人的现有水平给宇宙整体下定义。（6）实体与虚空的模式含有宇宙整体定义的不可靠内因，加之走向逻辑和实验必然使对事物的认识一步步深化。对事物认识的深化又会推动对宇宙整体认识的变化。实体与虚空的模式决定了西方的宇宙整体图式处于不断的否定和否定之否定之中。

从古希腊至今，在实体与虚空对立的推动下，西方文化的宇宙整体图式发生了三次巨大的变化，显示了四种图式。最初是古典的稳定世界，以托勒密的宇宙学说为背景，在古希腊，从巴门尼德不动的存在和柏拉图永恒的理式中表现出来，在古罗马，由普罗丁的太一作代表，中世纪则由上帝来体现。在古典时代，实体世界的逻辑图式是一种直线隶属图式，这种直线隶属图式又随时间的前进不断地由静趋向动。柏拉图的直线：具体桌子、桌子理式、宇宙理式，是一种唯静的直线隶属图。普罗丁的直线：绝对的太一像太阳一样把光芒撒向宇宙万物，离它越近，得光越多，离它越远，得光越少。光的“流溢”显示了动。中世纪天堂中的上帝与其子民的关系，由于有教会在其间，又要复杂一点。托马斯从具体事物的原因，到原因的原因，直到最后的原因，才证明出上帝。

继而是近代的动荡世界，哥白尼把宇宙无限地伸展开来，上帝除了转为新教的上帝外，还转成牛顿的上帝，是万有引力的第一推动者，也化为斯宾诺莎的上帝，泛寓在一切事物中。最后黑格尔把上帝和理念结合为绝对理念，像达尔文安排物种进化一样，用辩证逻辑编排宇宙发展图式。近代西方的实体世界，是一个辩证前进的逻辑图式。

然后是现代的隐喻世界。爱因斯坦摧毁了牛顿的权威，建立在牛顿权威之上的上帝和绝对理念也随之死亡。但是宇宙应该有一个整体性质呀！于是神学家认为上帝不是如尼采那个坏蛋所说的那样已死了，而是隐匿起来了。哲学家认为，各门科学不应只是由大学这种行政机构外在地组织起来，它有自己内在的统一性，即宇宙的统一性，这就是存在（Being），这个存在犹如上帝是隐匿的，不能由科学和逻辑来证明，因而它是无（Nichts），但这种无又绝不是虚无（neant），它确实存在着，因而是有（Being），它虽然不能由科学的逻辑来证明，却可以由在世的单个人（Dasein）在经验中体会到。现代西方的实体图式是单个人与上帝、存在与存在者之间的一种隐喻图式。

最后是后现代西方的无根的世界，解释学、解构主义、后期维特根斯坦、法兰克福学派一起反对存在者后面有存在。解释学认为，世界不是已完成的整体，只等着你去认识它的整体性，世界是过程的集合体，过程是未完成的，正像现在发生的事对我们认识过去有影响一样，未来将发生之事也会对今天有影响，由于宇宙整体是未完成的，因此任何整体性质都是虚假的。维特根斯坦和德里达认为，事物的性质是由它所在其中的参考系决定的，参考系可以改变、重选，因此事物并不固定地属于某一整体性，也没有固定不变的本质，人既可能被消极地抛进某一参考系而具有某一性质，也可以积极地介入某一参考系而获得某一性质。后现代西方的实体图式显出的是实体和诸参考系之间的关系。

从西方世界图式的变化可以看出，一旦西方人在文化的创造中把实体从虚空中分离出来，造成了主体与客体、人与自然、已知与未知的对立，不断深入地认识客体，就不断地从“整体”中独立出来，最后认识到整体性的虚幻，认识到个体的独特性及其存在于文化的符号世界之中的事实。然而无论怎么变化，西方文化都是以实体的眼光看世界，总要描绘出一个实体的世界，摆脱不了实体与虚空的模式。

二、气与有无相生：中国宇宙模式

西方以有为本，从有到实体，中国则以无为本，从无到有。无怎么能生有呢？依西方的有无观，无是无论如何也不能生有的。巴门尼德的存在“或者永远存在，或者根本不存在”。他说，“我不能让你这样说或想，它是从非存在物中产生”[4]。卢克莱修用来驱散人们心灵的黑暗、揭示自然面貌和自然定律的伟大教导一开始就是：“未有任何事物从无中生有。”[5]实体只能由原子组成，上帝创造，理念外化，总之，只能来自实体。在黑格尔看来，无可以生有，有也可以生无，好像和中国人走到一起来了。其实这位辩证法大师的意思是：你说出有，就意味着无的存在，反之亦然。他的有无相生要说的是“有实体就有虚空”和“一事物可以转化为他事物”。当他把Being化为绝对理念的存在，使之沿着辩证逻辑之路远征的时候，完全是从有到有。他的从无生有只是穿上辩证法衣装的“原子与虚空”的近代版本罢了。

中国的无之能生有，在于无不是西方作为实体的所占位置和运动场所的虚空，乃是充满着生化创造功能的气。张载说：“虚空即气”。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙·太和》）中国文化作为无的广大无垠的宇宙空间充满气。气化流行，衍生万物。气之凝聚形成实体，实体之气散而物亡，又复归于宇宙流行之气。天上的日月星辰，地上的山河草木、飞禽虫兽，悠悠万物，皆由气生。人为万物之灵，亦享天地之气以生。“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”（《礼记·礼运》）

气在先秦哲学中就是一个本体范畴，《管子》开其先，孟、庄、荀随其后。汉代学术，在《淮南子》、董仲舒、王充的理论里，气一直养尊处优。宋代理学，气与理是两个最重要的范畴，南面而王，轮流坐庄。在王夫之和戴震的哲学庙堂里，气取得了独尊的地位。西方文化是一个实体的世界，中国文化是一个气的世界，在这个气的世界里，有、实体是气，是气之凝聚。“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”（张载《正蒙·乾称》）无也是气，是有形事物之始，又是有形事物死亡气散后的归宿。这样，有与无、实体与虚空不是截然对立的，而是气的两种形态，有无相反相成，虚实相异相生，“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼，两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”（《老子》一章）。正是有无的永恒转化，构成中国气的宇宙生生不息的运动，正是气的运动，演出万物竞萌，此伏彼起、生机勃勃的万千气象。

在气的宇宙中，无是根本，是永恒的气。“无也者，开物成务，无往而不存者也，阴阳恃以化生，万物恃以成形。”（《晋书·王衍传》）无是有的本源，又是有的归宿，有（实体）则是暂时的、有限的，而且在本质上是与无、与气连在一起并由之决定的。这种有无相生的气的宇宙决定了中国人对宇宙整体认识的三个特点：（1）不是把实体与虚空分离开来，而是必然把二者联系起来，气使得具体事物从根本上不能独立，必须依从整体。因而实验科学是不可能的。（2）物体中最根本的也是气，气本是功能性的，虽可观察但更靠经验，虽也可分析但更靠体悟，这使得中国思维没法走向形式逻辑，必然另辟蹊径。（3）物体之气来源于宇宙之气。对物体之气的认识必然依赖于对宇宙之气的认识。整个宇宙对于有限时空的人来说本有已知未知之分。如果重实体，这个分别会立即见出，由于重虚空，在气这个概念里，已知未知浑然一样。由于包含未知（在特定时空内不可能知）部分，气必然是体悟的、难言的、讲不清楚的；由于包含已知（在特定时空内可能知）部分，气又似乎是可以把握、洞见、心领神会的。由于物体含已知部分，中国人认为他把握住了宇宙整体之气，由于这毕竟不是宇宙整体之气，因此它既没法实验，也没法图式化，而只有用另一套特殊的方式来把握了。

宇宙整体之气，中国人本来没有把握，但他却以为把握了。西方人最初也以为自己把握了这个宇宙之道，但西人以重实体为核心的实践方式，依靠逻辑和实验，终于不断地否定了自己；而中国人以气为核心的实践方式始终无法察觉自己在宇宙之道认识上的迷误，只好在“天不变，道亦不变”的坚定信仰下徘徊了两千多年。

现在我们来总结一下：

一个实体的宇宙，一个气的宇宙；一个实体与虚空的对立，一个则虚实相生。这就是浸渗于各方面的中西文化宇宙模式的根本差异，也是两套完全不同的看待世界的方式。西方人看待什么都是用实体的观点，而中国人则是用气的观点去看的。面对一座房屋，西人重的是柱式、墙面等实的因素，中国人重的是虚空的门和窗；面对人体，西人重的是比例，中国人重的是传神；面对宇宙整体，西人重的是理念演化的逻辑结构，中国人重的是气化万物的“不见其事而见其功”的功能运转……

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注释

[1]参见北京大学哲学系编译：《古希腊罗马哲学》，263页，北京，商务印书馆，1961。

[2]参见上书，263、241页。

[3]北京大学哲学系编译：《古希腊罗马哲学》，391页。

[4]北京大学哲学系编译：《古希腊罗马哲学》，52页。

[5]同上书，379页。

第一章 中西文化的基本精神

第一章中西文化的基本精神