结语

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文人集团的文化意义

当我们粗笔勾勒了中国古代文人集团的诸种类型之后，我们有必要对文人集团的文化意义做一简要概括。

文人集团的文化意义，一方面是由知识阶层在封建社会里的文化地位所决定的；另一方面，也是更重要的一方面，是由文人集团在文化活动中所扮演的社会角色所决定的。

大要而言，文人集团的文化意义具有三大特征：第一，从文人集团自身的结构看，它是以家族为基本模式的，具有鲜明的宗法性；第二，从文人集团的社会功能看，它兼具政治的和文化的双重职能，是一种政治—文化职能集团；第三，从文人集团与文学风貌的关系看，它既构成了特殊的集团文学，更引发了错综复杂的文学纷争。

以下即就上述三大特征展开论述。

第一节文人集团的宗法性

众所周知，中国传统社会是以家族为本位的。中国古代文化传统的重要社会根基，就是盘根错节的氏族宗法血缘的社会结构、遗风余俗和观念习惯。氏族宗法血缘传统，如流四注地渗透到中国古代社会的每一个角落里，对中国文化发生了不可估量的作用。

因此，在古代社会中，除了家族以外，中国文化几乎没有创造出任何别的形式的社会集团。换句话说，所有社会团体的内在结构几乎都是以家族为基本模式的，都是对人们习以为常的家族结构的自然模拟。

也就是说，尽管社会团体可以有血缘关系、地缘关系或业缘关系等类型的区别，但是在中国古代，几乎各种类型的社会团体都不由自主地向血缘宗法类型的家族看齐，都自然而然地以家族结构作为集团构成的外部规范和内在凝聚力。

我们在本书的引言里列举的刘备、关羽、张飞桃园三结义，以异姓结为兄弟，这不正是中国古代社会团体的宗法特性的显著例证吗？

如果说刘、关、张还是一个小集团的话，那么我们不妨再举一个大集团的例子。《水浒传》小说里，描写宋江等人梁山泊聚义，为首的“天罡地煞”就有一百零八人之众，这不能说不是大集团了吧？小说叙事者称道：“交情浑似股肱，义气真同骨肉。”[1]这不正说明梁山泊集团不过是“家”的放大吗？当然这个“家”在外表上是超乎血缘关系的，但这不过是打破了血缘亲族的小框框，在更广泛的意义上实现兄弟式的结盟，即所谓“四海之内皆兄弟”，以横向的手足情谊取代纵向的宗法网络。1933年，美国著名女作家赛珍珠（Pearl S．Buck，1892—1973）翻译的《水浒传》七十回全译本，由纽约John Day公司出版，译著取名《四海之内皆兄弟》（All Men are Brothers）[2]，也许正有见于梁山泊英雄集团的家族宗法特性吧？

中国古代的文人集团也具有鲜明的家族宗法特性，这一点首先可以从文人集团的名称得到证明。

中国古代的学术流派早就以“家”来标称，如儒家、墨家、道家等。“家”的本意就是家庭或家族。学派之所以称“家”，显而易见是把学派中人视同于一家之人。所以，在学派中，师生关系不仅相当于主人与从属者的关系，在更亲密的意义上，还相当于父与子的关系。例如，《吕氏春秋·劝学》篇说：“事师之犹事父也。”[3]《北史·张伟传》载：张伟的“门人感其仁化，事之如父”[4]。明代湛若水（1466—1560）也一再声称：“道义之师，成我者与生我者等。”[5]以师为父，不但是学派中师生关系的一种源远流长的传统，也是学派中人自身的一种根深蒂固的自觉意识。俗话说：“一日为师，终身为父。”正表达了这种传统意识的大众化、普泛化。至于学派中平辈学者，则相互称为“师兄”、“师弟”；晚辈尊称长辈，则有“师伯”、“师叔”，或“师祖”、“师叔祖”等；长辈称晚辈，则有“师侄”、“师孙”之类。要之，学派中人大多是以家庭与家族中的称谓来互相称呼的，这本身就表现出一种同家、同宗的观念意识。

学派之称为“家”，在内在结构上，是以某种学术观点、学术见解、学术体系为凝聚力的。所以，一派的学术观点、学术见解、学术体系，就成为一家之言，或一家之学。《汉书·艺文志》称：“故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。”[6]这里所说的“数家之传”，不仅仅是指对《易》有专门研究的几位学者，更是指这几位学者所代表的几个学术派别。汉初儒生传授经学，都由口授，各有一家之学，如传《易》的有田生，传《尚书》的有伏胜等。数传之后，句读义训，互有歧异。这样又派生出各家之学，如《易》后有施、孟、梁丘三家，而施氏又分张、彭二家，孟氏又分翟、孟、白三家，梁丘又分士孙、邓、衡三家。老师所传授的，弟子一字不能改变，界限森严，称为“家法”，这就像宗法作为血缘维系是神圣不可侵犯的一样。朝廷立五经博士，试博士弟子，都先试家法，成为一种制度。这种学派家法的藩篱，虽然在东汉末为许慎、郑玄等通经大儒所打破，但它作为一种观念意识，作为一种学派的集团凝聚力，仍然可以在历代的学派身上找到清晰的影子。

作为政治性文人集团名称的“党”，也是来源于家族宗法制度的。党，原意为五百家，《周礼·地官·大司徒》：“五族为党，使之相救。”[7]后来引申为亲族，孔子说：“睦于父母之党，可谓孝矣。”[8]再引申为同伙的人，特别指同道结合的人，如屈原《离骚》说：“惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘。”[9]可见，政治朋党的称谓，也是从亲族血缘关系引申出来的。它表明，政治朋党在骨子里显然是以家族宗法关系相维系的。这种关系，既是朋党组织的骨架，也是朋党组织的血脉。

再看作为文艺性文人集团名称的“社”，情况也大致相同。社，原意为氏族祭祀的地方，后代称“社宫”、“社庙”。后来又兼指土地之神，并专指祭祀土地之神。再引申一步，由于古代的二十五家或族居百家以上者本来共同祭祀一个土地神，归根结底，又是本于同一氏族祖先的，所以又称二十五家或百家为社。另外也有以方圆六里为社的说法，其实，究其缘由，恐怕也是这方圆六里之内的人们共祭一土地之神的缘故。后来这种血缘取向渐渐被地缘取向所代替，才有以乡里为社的称法，如汉代的乡社、县社、里社之类。再往后，又有以职缘取向代替地缘取向的做法，于是出现了各种职业行社，文人所结的文社、诗社也就随之而生了。文社、诗社标宗立祖，选立社长，制定社约，社集盟会，师徒相称，诸如此类的活动方式，都标志着它与作为其原型的氏族宗法组织之间的血缘关系。

至于“集团”、“团体”、“社团”这样的称呼，在汉语中，恐怕更多的是舶来品。例如，与我们所称的“家”相类同的，是英语的school，原意为儿童或大学以下年龄的人们受教育的场所，如现代所说的中、小学校；后来引申为具有相同的学术观点、艺术风格的社会集团（社会群体），也就是流派、派别。与我们所称的“党”相类同的，是英语的party，原意为在一起从事某种活动的一群人；后来引申为组建起来用以宣传和支持其原则以及帮助候选人竞选政治职务的政治团体，也就是政党、党派。与我们所称的“社”相类同的，是英语的group，原意为聚集在一起的一群人；后来引申为具有相同的兴趣、信仰、年龄、地位等的一群人。在英语中的school、party、group这些词语里，哪有丝毫与家族宗法相关联的含义呢？

因此，社会集团具有宗法特性，这是中国古代特有的文化现象。中国古代的文人集团，实际上与家族形成一种同构对应关系，成为中国古代宗法性社会组织的一个有机组成部分。

正因为如此，在文人集团内部，总是要标宗立祖，尊宗敬祖，从而增加集团成员之间的心理认同感。换句话说，在文人集团内部，总是要借助于血缘亲族关系的心理基因，来唤起集团成员的同宗意识。

古代的学术派别无一不标榜祖师爷，尤其是在宋代以后，道统的说法更是甚嚣尘上。早在孔子建立儒家学说的时候，就抬出“三代”作为自己的思想渊源所自。《韩非子·显学》篇云：

世之显学，儒、墨也……孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜；尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？[10]

其实，称尧道舜，不过是儒家、墨家“法先王”的一块招牌而已。在王官之学解体之后，他们极力要争取道统上的正宗地位，怎能不争先恐后地抬出尧、舜作为学术宗祖呢？这种“托古”意识，不过是宗法观念的一种变相表现罢了。

中唐时期，韩愈又重新打出道统和文统的旗帜，开创了一个时代的学术思想。到了宋代，道学（理学）大炽，道学学派更加重视学术统系了。《宋史·道学列传序》称：

道学之名，古无是也……孔子……期使五三圣人之道昭明于无穷……孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传……千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学……仁宗明道初年，程颢及弟颐寔生，及长，受业周氏，已乃扩大其所闻……于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传，其学加亲切焉。[11]

这样一来，孔子—曾子—子思—孟子—周敦颐—程颢、程颐—朱熹，形成了一个完整的道学传承谱系。朱熹创办白鹿洞书院，首创供祀先贤先师，除孔子、孟子以外，以周敦颐、二程、邵雍、司马光以及朱熹的老师李侗、罗从彦等人从祀。书院祀先贤先师，实在是与家族祭祖祀宗的传统相辅相成的。这种做法便于学派在先贤先师的大旗下，集结起自己的队伍，并在这面旗帜的感召下，激发起学派中人的同宗意识，在对群体的团结、忠实、信赖和互助中，增强集团的凝聚力。

文人社团和文学流派的情况，与学术派别也大致相同，只不过它们尊崇的不是道统，而是文统。例如，江西诗派就极力标举诗文正统，吕本中的《江西诗社宗派图》以黄庭坚为宗主，方回的《瀛奎律髓》更进而尊杜甫、黄庭坚、陈师道、陈与义为“一祖三宗”，说：“古今诗人，当以老杜、山谷、后山、简斋为一祖三宗，余可预配飨者有数焉。”[12]学术派别有“家法”，社团、流派也因之有“家数”，讲究师法传授，一脉相延。清黄宗羲《七怪》谓：

应酬之下，本无所谓文章，而黠者妄谈家数，曰：“吾本王（按，指王世贞）、李（按，指攀龙），风雅之正宗也。”曰：“吾师欧（按，指欧阳修）、曾（按，指曾巩），古文之正路也。”究其伎俩，不过以剿袭之字句，饰时文之音节耳。[13]

于是就产生了文学上的宗传意识，以古为尚、以古为高，说穿了，无非是托古自尊、自欺欺人。

说到文人集团之间的关系，最能表现出宗法特性的是门户角立，党同伐异。文人集团相互之间往往不只是主张的对立，更重要的是宗派的倾轧。

门户，原意是房屋墙院的出入之处；引申为家、家庭，如说儿子长大后“自立门户”；再引申，就借来称谓结帮立派，坚持一家之言或一家之见的现象，如《新唐书·韦云起传》记载，大业初，韦云起（？—626）建言：“今朝廷多山东人，自作门户，附下罔上，为朋党。不抑其端，必乱政。”[14]可见门户本来就与家族宗法有密切关系，从家族的“自立门户”到集团的“自作门户”，其文化观念是一脉相承的。

至于宗派的意味就更为明了了，它本意指的是宗族的支派，引申为学术、文艺、宗教等的派别，无疑保留了它的原始含义，即氏族宗法的遗风流俗。

无论是门户还是宗派，都是汉语特有的词汇，表达了中华民族特殊的文化观念。在这种文化观念的影响和制约之下，中国古代文人集团之间的矛盾、对立和冲突，就不能不带有浓厚的宗法气息。例如，唐代的“牛李党争”，一方面固然有两党主张的截然对立——关于如何对待藩镇、宦官、回纥等的侵扰，以及佛教、科举等重大的政治问题，牛李两党都是针锋相对的。但是牛李两党的激烈党争，却主要采取了一种宗派倾轧的活动方式，尤其牛党人物更是如此。结党营私，党同伐异，诬蔑构陷，尔虞我诈，这一系列的宗派活动，构成党争的主要内容，至于主张的对立和争辩，反而退居次要地位了。

明末文社的纷争也很能说明问题。艾南英的豫章派和张溥、张采的复社本来是相互合作的，都以倡导古文而著称。但是，后来艾南英跑到苏、杭一带去选八股文章，操持选政，得意非凡，这就不免同复社发生了冲突。因为三吴一带正是复社的据点，卧榻之侧，岂容他人酣睡？于是张溥、张采、周钟等人干脆另打旗鼓，来夺艾南英等人的旗帜，这就伤了艾南英的感情。这样一来，两派之间当然就闹得水火不相容了。艾南英和张溥、周钟辩论文体的文章很多，艾南英主张取法欧阳修、曾巩，标举唐宋古文；张溥等主张上溯六经，倡导先秦两汉古文。但这并不是问题的关键，问题的关键是争夺选政，是实实在在地围绕编选八股时文来争名夺利。由此可见，文社纷争在骨子里往往是宗派意气在作祟。打个比方，这就好像家族中兄弟叔侄在争夺家产一样，他们往往以宗法的嫡庶、承嗣等为幌子，其实眼睛紧紧盯着的无非是那“一亩三分地”。

中国古代文人集团的宗法特性，作为一种内趋力，使文人集团融汇到以氏族宗法为内核的中国社会之中，从一个方面加强了中国文化的宗法特色。