第三节“率其群徒，辩其谈说”
《中国古代文人集团与文学风貌》第三节“率其群徒，辩其谈说”,页面无弹窗的全文阅读!
——诸子学派的社会活动
先秦诸子学派的形成方式是聚徒与从师。
春秋末年，随着私学的展开和士的活跃，民间聚徒讲学之风开始兴起。邓析在郑国聚徒讲习法律和诉讼，孔丘在鲁国聚徒讲习六艺。孔丘“弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”[1]，发展成为儒家学派。春秋战国之际，墨翟又继而聚徒讲学，初时有180人[2]，一说300人[3]，发展成为墨家学派。《吕氏春秋·有度》云：“孔、墨之弟子徒属，充满天下，皆以仁义之术，教导于天下。”[4]可见其影响之大。
到战国时期，聚徒讲学成为一时风尚，著名的学者几乎没有不聚徒讲学的，而众多的士也把从师作为步入仕途的重要门径。例如，曾子的弟子有70多人[5]；孟子“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”[6]；学无所主的博学家淳于髡，弟子多达3 000人[7]；田骈在齐招收弟子，超过100人参[8]；连“为神农之言”的许行，到一个小国滕，也有“徒数十人”[9]。要之，只要是稍微著名的士，差不多没有一个不是“率其群徒，辩其谈说”的[10]。当时老师称“师”、“教授”、“先生”，学生称“弟子”、“门人”、“徒”、“徒属”、“生”等，师生之间的关系相当于主人与从属者的关系，具有两个显著的特点：
第一，师生授业关系。唐人韩愈（768—824）《师说》指出，教师的职责是“传道授业解惑”[11]。先秦诸子的师教大抵也是如此。《荀子·修身》云：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？”[12]《吕氏春秋·劝学》篇言：“故师尽智竭道以教。”[13]同书《诬徒》篇曰：“达师之教也，使弟子安焉、乐焉，休焉、游焉，肃焉、严焉。”[14]说的都是这个道理。师生之间，经常就一些问题讨论、问答、交流。如《论语·先进》记载，子路、曾晳、冉有、公西华四弟子侍坐，孔子询问各人的理想抱负，生动地展现了孔子师生剀谈的情景。[15]
第二，学生既有自主性又有附属性。师生之间具有相互的选择关系，老师可以开除学生，学生也可以中途易师。王充（27—约97）《论衡》记载，鲁国的少正卯与孔子“搭擂台”讲学，使孔门“三盈三虚”，就是生动的例子。[16]但是，师生关系一旦建立，他们之间又有着类似主仆、主从的关系，学生对教师有明确的附属性。师生关系的确定要通过一定形式，即所谓“委质”，经过登记、注册，称“弟子籍”[17]。《管子·弟子职》和《吕氏春秋·尊师》篇详细缕述了弟子的义务，如侍奉起居、家庭服务、参加生产等。正如《吕氏春秋·劝学》篇所说的，“事师之犹事父也”[18]。人们普遍认为，师生关系犹如父子关系。因此，由师生关系所结成的社会集团，实际上与家庭、宗族集团形成一种同构对应关系，作为集团的核心意识的乃是同宗意识。
所谓同宗意识，是指一种对群体的集体忠实、团结和同群感。同宗意识主要表现在认为出自同一祖宗或有亲属关系，即具有同一性、统一性的群体中。为了维护这种亲属群体，其成员往往标榜和强调本群体的独特性和优越性，对内要求团结一致、忠实、信赖和互助；对外则颇带偏见，在极端的情况下，会对非同宗的群体或个人表现出敌对或攻击意识。先秦诸子学派的集团意识，正是这样一种同宗意识。
诸子学派沿袭了宗法观念，将血统的维系转化为知识系统的维系，于是成为一种以职缘为关系的社会集团。这种社会集团，以宗师为核心，弟子为左右，以共同利益互相支持，有一定纪律约束，而以知识学术作为基本纽带，所以可以称为文人集团。
在春秋战国时期，学生投至老师门下，多半想学成入仕。《论语》记载，孔子“使漆雕开仕”[19]，“子路使子羔为费宰”[20]，皆可为证。墨子曾对弟子说：“姑学乎，吾将仕子。”[21]果然，在《墨子》一书中我们就可以看到，墨子曾仕滕绰于齐，仕公尚过于越，仕曹公子于宋，仕高石子于卫。而且同门师生对出仕者表现出一种监督关系，如孔子弟子冉有不遵从师门的“仁义”宗旨，为鲁国卿大夫季氏横征暴敛，阿附权势，孔子立即声言：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”[22]老师介绍弟子出仕，并对出仕者进行监督，这明确反映出学派内部要求团结一致、忠实、信赖和互助，并有一定约束关系。
诸子学派往往抬高宗师的地位，为本学派张大势力。例如，“子”原为属天子的卿的尊称，如微子、箕子之类；后来属诸侯的卿和大夫也相称为“子”。到春秋战国之际，“子”成为著名学者和老师的尊称，如孔子、墨子之类。到战国时代，“子”更成为一般学者的尊称了。[23]又如，“夫子”原是对各级军官的称呼，春秋时“夫子”成为卿大夫背后谈论时的尊称。到春秋战国之际，学者从师之风盛行，“夫子”开始作为对老师的尊称。[24]这种称呼的变迁，表现出一种强烈的时代意识，即提高学者和老师的社会地位，并以之与现存的宗法等级秩序互相比并，分庭抗礼。
春秋战国时期的各个学派，都无不极力推尊其宗师。《孟子·公孙丑上》载，孔子的弟子宰我说：“以予观于夫子，贤于尧舜远矣。”子贡称：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。”[25]孔门弟子竟然把老师的地位推崇在尧舜之上，从古至今，独一无二。照此推理，唯有孔子才配称为“天子”了。《墨子·公孟》篇载：“公孟子谓子墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫，今孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？’”[26]清人孙诒让《墨子间诂》怀疑公孟子或即公明子高，“盖七十子之弟子也”[27]。弟子们“以孔子为天子”，可见孔门推崇其师的传统。下逮战国末叶，荀子门人颂扬其师，也称道：“德若尧、禹，世少知之。方术不用，为人所疑。其知至明，循道正行，足以为纪纲。呜呼！贤哉！宜为帝王。”[28]这更是直截了当地宣称荀子“德若尧、舜”，“宜为帝王”。而墨子学派也是“以巨子为圣人，皆愿为之尸”[29]，这不正是集团意识高度自觉的表现吗？
如果说“率其群徒”是诸子学派的构成方式，那么“辩其谈说”则是诸子学派的主要社会活动方式。《淮南子·俶真训》真切地描述了诸子学派的活动状况：
施及周室之衰，浇淳散朴，杂道以伪，俭德以行，而巧故萌生。周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼。于是博学以疑圣，华诬以胁众，弦歌鼓舞，缘饰诗书，以买名誉于天下。繁登降之礼，饰绂冕之服，聚众不足以极其变，积财不足以赡其费。[30]
所谓“列道而议，分徒而讼”，正是春秋战国之际以降，“道术为天下裂”之后，诸子学派倡言治乱、议论国事、“百家争鸣”的社会政治活动。《吕氏春秋·博志》篇云：“孔、墨、宁越，皆布衣之士也，虑于天下，以为无若先王之术者，故日夜学之。”[31]《庄子·天下》篇亦云：宋钎、尹文之辈“不忘天下”，“日夜不休”，乃“图傲乎救世之士哉”[32]。可见诸子百家无不以天下为己任，以救世为宗旨，以道术为秉持，从而表现出学术活动与政治活动的统一：或者以学从政，或者以学干政，或者以学入仕，要之都是以一种思想文化为资本参与政治。所谓“孔子无黔突，墨子无暖席”[33]，正生动地描绘出诸子学派鲜明的政治上倾性。
当然，诸子学派的活动目标虽然是指向政治的，但是其根本动机却是社会性的，他们总是以代表下层民众的利益相标榜的。他们往往不是为政治而政治，而是为社会而政治，其思想核心是理想政治或政治理想，表现出某种超越现实政治的立场。这是由诸子学派在春秋战国时期作为统治阶级思想家的社会特性所决定的。他们为统治阶级编造幻想，正如马克思、恩格斯所指出的：“每一个企图代替旧统治阶级的地位的新阶级，就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想。”[34]先秦诸子学派正是这么做的。
诸子学派这么做，在春秋战国时期几乎是真实的，因为他们作为一个特殊阶层的自身利益，在这一时期的确同社会全体成员的共同利益保持着更多的联系。无论是孔子的“有教无类”[35]，还是墨家学派成员复杂的社会构成，都足以说明这一点。
因此，诸子学派与现实政治、与权威阶层往往发生某种对立、敌视与冲突。在“百家争鸣”之中，没有任何一个论题是神圣不可批判的，也没有任何一个权威是凛然不可干犯的。正是这种各学派与现实政治的冲突以及各学派相互之间的冲突，有力地增强了各学派成员的集团意识，一方面加强了集团内部的团结，另一方面也同时导致了集团的分化。《韩非子·显学》篇说：“故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍不同，而皆自谓真孔、墨。”[36]这里所说的就是这种冲突的必然结果。
现代社会学的研究表明，知识分子在社会中具有一种特殊的功能。知识分子在使社会运动“客观化”，将利益群体转化为意识形态运动方面，起着极端重要的作用。知识分子通过为社会运动提供意识形态而使之系统化，而且由此赋予社会运动一种集体取向，从而使自己在社会运动的意识形态转化中，以及由此加深的与敌对阶层和群体的冲突中，扮演一个关键的角色。知识分子通过摒弃个人动机并将利益冲突转变为关于“永恒真理”的斗争，而使斗争的程度得以加深和强化。[37]春秋战国时期诸子学派的文化活动和社会功能，正可以作如是观。
社会的巨大变革与“百家争鸣”的局面相呼应，这本身不就表现出“百家争鸣”所特有的文化意义吗？而文人集团就是在变革的时会和争鸣的局面中应运而生的。变革的时会和争鸣的局面，不仅是诸子学派这一文人集团原始形态发生的文化机制，而且是历代文人集团活跃的文化背景。
* * *
注释
[1] 司马迁：《史记》，1938页。
[2] 参见何宁：《淮南子集释》，1406页。
[3] 参见孙诒让：《墨子间诂》，488页，北京，中华书局，2001。
[4] 许维遹：《吕氏春秋集释》卷25，7a页。
[5] 参见《孟子·离娄下》，见阮元校刻：《十三经注疏》，2731页。
[6]《孟子·滕文公下》，见阮元校刻：《十三经注疏》，2711页。
[7] 参见乐史：《太平寰宇记》卷19，见《景印文渊阁四库全书》，第469册，台北，商务印书馆，1986。
[8] 见缪文远：《战国策新校注》，407~408页。
[9]《孟子·滕文公上》，见阮元校刻：《十三经注疏》，2705页。
[10] 王先谦：《荀子集解》，124页，北京，中华书局，1988。
[11] 韩愈撰，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》，42页，上海，上海古籍出版社，1986。
[12] 王先谦：《荀子集解》，33页。
[13] 许维遹：《吕氏春秋集释》卷4，7a页。
[14] 同上书，11a页。
[15] 参见阮元校刻：《十三经注疏》，2500页。
[16] 参见王充著，黄晖校释：《论衡校释》，724页，北京，中华书局，1990。
[17]《吕氏春秋·遇合》：“孔子周流海内，再干世主，如齐至卫，所见八十余君，委质为弟子者三千人，达徒七十人。”许维遹：《吕氏春秋集释》卷14，30a页。《淮南子·道应训》：“昔者，公孙龙在赵之时，谓弟子曰：‘人而无能者，龙不能与游。’有客衣褐带索而见曰：‘臣能呼。’公孙龙顾谓弟子曰：‘门下故有能呼者乎？’对曰：‘无有。’公孙龙曰：‘与之弟子之籍。’”见何宁：《淮南子集释》，867页。
[18] 许维遹：《吕氏春秋集释》，6b页。
[19]《论语·公冶长》，见阮元校刻：《十三经注疏》，2473页。
[20]《论语·先进》，见阮元校刻：《十三经注疏》，2500页。
[21] 孙诒让：《墨子间诂·公孟》，461页。
[22]《论语·先进》，见阮元校刻：《十三经注疏》，2499页。
[23] 参见顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》，231~235页；崔述：《周制度杂考》，见《丛书集成新编》，第5册，716页，台北，新文丰出版公司，1985。
[24]参见汪中：《述学别录·释夫子》，见《丛书集成新编》，第77册，556~557页；黄以周：《礼说》，见其《儆季杂著》，清光绪二十年至二十一年（1894—1895）南菁讲舍刻本。
[25] 阮元校刻：《十三经注疏》，2686页。
[26] 孙诒让：《墨子间诂》，454页。
[27] 同上书，449页。
[28] 王先谦：《荀子集解》，553页。
[29] 王先谦：《庄子集解》，290页。
[30] 何宁：《淮南子集释》，138~139页。
[31] 许维遹：《吕氏春秋集释》卷24，11b页。
[32] 王先谦：《庄子集解》，291页。
[33] 何宁：《淮南子集释》，1319页。
[34]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，54页。
[35]《论语·卫灵公》，见阮元校刻：《十三经注疏》，2518页。
[36] 王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，457页。
[37] 参见R米歇尔斯：《知识分子》，见A库珀、J库珀编，马加乐等译校：《社会科学百科全书》，118~126页，上海，上海译文出版社，1989。