理性、善、神
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在第七章开始，亚里士多德说：总有东西在不停止地运动，那是一种圆周的运动。不但在理论上证明是这样，而且在实际上也可以看到这样，那就是“第一天”（古希腊人认为它是宇宙的外环，是恒星所在的地方），它是永恒的圆周运动。但是，必然有东西在使它运动。那些既主动又被动的东西是在中间的，所以必然还有一个东西，它是主动而不被动的。这就是亚里士多德所说的“不动的动者”。他说，这是永恒的，是本体，是现实性。（注：1072a20—26。）
这种不动的动者是什么呢？亚里士多德说，这就是愿望的对象和理性（努斯、思想）的对象。它是主动而不被动的。愿望的对象和理性的对象基本是相同的。因为，愿望就是以好的东西，即“善”作为自己的目的；而真正好的东西，真正的“善”，是只有理性才能认识的。所以，愿望与理性比较，应该说愿望服从理性，而不是相反，不是理性服从愿望。（注：1072a26—30。）亚里士多德所说的“第一动者”，实际上仍是柏拉图在《理想国》中所说的那个最高的“善”。但是亚里士多德对它作了更具体的说明。他首先指出，这个“善”既是愿望的对象，又是理性的对象，因为愿望和理性都是以达到“善”为目的的。但是，愿望见到的，只是像是善的，是现象；只有理性才能认识真正的善。所以，理性高于愿望，愿望应该遵循理性，而不是理性遵循愿望。亚里士多德强调的是理性。
亚里士多德接着又指出：理性是出发点，理性是由它的对象运动的。（注：1072a30。）这里，亚里士多德还是按照当时一般都接受的朴素唯物论的观点，认为理性也是由它的对象决定的。什么是理性的对象呢？他举出在《形而上学》第一卷第五章讲到毕达哥拉斯学派所讲的由十组对立组成的两个系列（注：A，986a23。），——一个是无限、右、雄、明、善……一个是有限、左、雌、暗、恶……——他认为前一系列就是理性的对象。他还说，在这个理性对象的系列中，本体是占第一位的；而在本体中，单纯而现实的本体是第一位的。美，它是愿望的对象，也是在这个系列中的。在这个系列中，也就是理性的对象中，占第一位的就是“善”，它是最好的。（注：1072a30—35。）
理性的对象，所谓“善”、“美”等等，实际上并不是别的，只是事物运动所要达到的目的。所以，亚里士多德接着就分析目的因。他说，目的因是表示某种存在，一种活动是由于它的善才完成的；这就是动作所要达到的那种东西。作为目的因，它是不动的；但是因为它被“爱”，别的事物想要达到它，才产生了运动。它不像别的东西，那是因为被动作，才产生运动的。如果是被动的东西，它就可能是这样，也可能不是这样（具有偶然性）。而作为现实性来说，如果就其主要的空间形式说，它也可能不是这样，但那只是在位置上可以不是这样，不是在本体上。作为一个自身不动的动者，作为完全现实存在的本体说，它是不能不这样的（是必然的）。这就是说，其他的存在都有偶然性，只有第一动者的存在是必然的；因为它是必然的存在，它存在的方式就必须是善，是最好的，所以它是第一原则。说它是必然的，也因为它和一般的自然冲动不同，而是一种必然的力量，没有这种力量，善就不可能了，所以它只能以这种方式存在，不能以另外的方式存在。（注：1072b1—13。）这里，亚里士多德阐明了目的、必然与偶然，认为最后的目的因是善，它只能是必然的存在；它不能以别种方式存在，所以它是不动的，又是永恒的动者。
既然理性的对象和原则就是“善”，一切天体和自然界都是依赖这个原则的，而且善也是我们能够享受的最好的生活。可惜我们能够享受的时间太短暂了，因为善是永恒的，而我们却不能永恒。善的现实就是愉快，是幸福，所以我们醒着、知觉、希望、回忆，特别是达到理性，那是最愉快、最幸福的。亚里士多德由此作出一个很重要的推论：理性所对付的对象，就是它本身是最好的东西即善；完全意义的理性也就是完全意义的善。理性分有了它的对象的性质（善），它思想，就是想它自己；当它和它的对象相接触，并且想到它时，理性也就变成为理性的对象。所以，“理性和理性的对象是同一的”。因为，那个能够接受理性的对象的东西，就是理性。当理性保有对象时，它是主动的。与其说理性接受对象，不如说它保有对象，这就是理性所包含的神圣因素，这种静观（理性思想其对象）就是最愉快、最好的活动。（注：1072b13—24。）
亚里士多德在这里作了一个很值得重视的推论，即认为理性（思想）和它的对象是相同的，同一的。（注：1072b21。）前面我们已经几次指出：亚里士多德讲到感觉、思想的时候，总把它们和它们的对象区别开来，并且认为感觉、思想是决定于它们的对象的，不是主观决定客观，而是客观决定主观。他一直保持了朴素唯物论的观点。只是到这里，他才明确地提出来：思想和对象是同一的。这是他明确地放弃了唯物论的立场，所以值得我们重视。“思想和对象（存在）是同一的”这个命题，最早见于巴门尼德留下的残篇。因为只是残篇，我们无法明确分析它的含义。现在，亚里士多德不但提出了这个命题，还作了论证。他的论证是以“善”作为中介，理性是“善”，理性的对象也是“善”，所以理性和理性的对象是相同的。这样的思想，和柏拉图在《理想国》中实际上是一样的，不过柏拉图在那里是以一种比喻的形式说出来的，他将“善”比为太阳，思想因“善”而能认识对象，对象也因“善”而能被认识。而在这里，亚里士多德是以逻辑的论证形式得到这个结论的。他的论证其实也很简单，说穿了，不过就是：理性是“善”，理性的对象也是“善”，所以，理性和理性的对象是同一的。
而这样的理性就是神。亚里士多德说，神总是在善的状态中存在的，而我们却只能有时候做到这一点，所以我们只能敬佩神，赞美神；神越好，我们就越加敬佩和赞美它。生命也是属于神的，因为理性的现实性就是生命，而神就是现实性。神的自我依存的现实性就是最善的、永恒的生命。所以我们说神是有生命的存在，是永恒的最善的存在，那永远延续的不朽的生命是属于神的，因为这就是神。（注：1072b24—30。）
这就是亚里士多德关于“神”的主要论证。神就是理性，就是最高的善，它是人们敬仰的对象，人们企望能达到这种善的状态，但只在有些时候可能达到它。因此，神就是人们永远追求的目的；因为永远不能完全达到它，就得永远追求它。亚里士多德说神是有生命的存在，这并不是说它是像人一样具有生命的，像古代神话中所说的神，有生有死还有各种活动。哲学家说的神不是这种人格神。说神有生命，只是说它是现实性，永远是能动的、主动的，不是被动和潜能。因为它是这样的现实性，所以它是生命，是永恒的存在。
亚里士多德所说的这个“神”，不是宗教的神，而是哲学的神。这种神的思想，在柏拉图或者更早的思想家那里已经开始有了。古希腊的哲学家，即使那些唯物论的哲学家也都讲到神。但是像这样用哲学的语言将它概括起来，说明神——理性的内容，亚里士多德是最早的人。亚里士多德的这个思想，直接影响了中世纪的经院哲学；从长远说，西方哲学史中的唯心论思想，几乎都是从他的这个思想出发的。最明显的例子就是黑格尔。黑格尔在《哲学史讲演录》中，对亚里士多德的这个思想作了极高的评价：
神是纯粹的活动性，是那自在自为的东西；神不需要任何质料——再没有比这个更高的唯心论了。（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，295页，北京，商务印书馆，1962。）
正因为这样，黑格尔在论述亚里士多德的形而上学思想时，所讲的几乎全部都是《形而上学》第十二卷中这几章的内容，对其他许多重要内容几乎都忽视不论，好像根本不存在似的。黑格尔讲哲学史，本来不是客观地科学地论述哲学史，而只是为他自己的哲学思想服务的。我们要是将他所讲的亚里士多德的思想认为就是如实地概括亚里士多德自己的思想，那就会上当了。这里是最明显的例子。
亚里士多德在概述了理性——神之后，又批判了毕达哥拉斯学派和柏拉图学派的斯潘雪浦等，因为他们没有将善看成真正的原因。亚里士多德说，他们认为，最高的善和美并不在本原（始原）中，却认为动物和植物的始原是原因，而美和善只是它们的结果。他们的意见是错误的。（注：1072b30—34。）实际上，他所说的毕达哥拉斯学派和斯潘雪浦的看法，是从一个一个具体事物说的：动物和植物都是先有种子，然后才有动植物，动植物比起种子来，当然更为美善。所以，美和善不是原因，而是结果。亚里士多德批评他们的看法是错误的，他指出：任何种子都是从另一个个体来的，这另一个个体就是在先的、完全现实的，所以，在先的并不是种子，而是完全的存在。例如，在有种子之前总得先有人，是这个人产生了种子，然后种子才能生成为另一个人。（注：1072b35—1073a3。）这里讲的实际上还是前面讲过的，是潜能在先还是现实在先的问题；这和我们通常说的是鸡生蛋还是蛋生鸡的问题，是一样的问题。从亚里士多德整个形而上学说，他是主张现实在先的。在第九卷第八章说明现实先于潜能时，亚里士多德就用了这个论证。
最后，亚里士多德总结说：从以上所说的，可以看出，有一种本体，它是永恒的、不动的，是和可感觉的事物分离的。（注：1073a3—5。）但在下面一段话中，他对于这几点没有作进一步解释，反而提出了与此无关的问题。有些注释家认为这里至少是脱漏了字句的。