二、楚辞作为一种文化范型
《楚辞与原始宗教》二、楚辞作为一种文化范型,页面无弹窗的全文阅读!
1
相比较而言，楚辞文化的构成是较为复杂的，它包含了中原文化中儒家德性政治的内容，以满足时代发展的需要；也保留了古老的巫术宗教的内容，以满足个体情感的需要。也就是说，它的构架可能更有弹性，更具有包容性。尤其值得注意的是，这两者并不是完全独立的，它们的交融，使得屈原的某些德性理性包含了不同于儒家文化的巫魅色彩。
屈原思想中最受当代学者推重的不外乎如下两点：一是他的批判精神，一是他的“爱国”热情。而这两点都有不同于儒家文化的特点，下面逐一论之。
如聂石樵先生所言，屈原的批判精神主要“集中于他为了实现自己的理想而和楚国贵族集团展开的激烈的斗争中，揭露了楚国政治的黑暗……特别是批判了楚王的昏庸、贪婪和残暴”（注：聂石樵：《屈原论稿》，71页。）。
《离骚》中有关对前代昏庸君主的叙述，显然与此有关：
启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。
…………
羿淫游以佚畋兮，又好射夫封狐。
…………
浇身被服强圉兮，纵欲而不忍。
…………
夏桀之常违兮，乃遂焉而逢殃。
后辛之菹醢兮，殷宗用而不长。
类似这样的带有强烈情感的罗列，它里面含有的指斥、批判意味是明显的。如聂先生所说，这些诗句不仅是对楚王的谏戒，更是一种影射和揭露。对贵族集团的批判在《离骚》中更是处处可见。如：
惟此党人之不谅兮，恐嫉妒而折之。
时缤纷其变易兮，又何可以淹留？
兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅。
这里涉及整个楚国统治集团的社会风尚的败坏和政治的腐败，并且对统治集团内部互相倾轧的事实表现了极端的厌恶，它体现了屈原毫无保留的批判精神。
当时正处在战国时期，正是“士”的顶峰阶段，以“士”的身份批评君王或大臣，在中原各国也是屡见不鲜的。无论是坚守德义的儒家士人，还是朝三暮四、毫无节操的策士，都可以对君王或大臣们肆意议论甚至指斥。孟子可以对君王说：“以德，则子事我者也，奚可以与我友？”（《孟子·万章下》）因此，他能居高临下地斥骂梁襄王曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’”（《孟子·梁惠王上》）鄙薄、嫌恶之情溢于言表。策士们对君王、大臣的恐吓和威胁，更时时可见。不过，总体说来，士人对君王、大臣的贬抑之所以能成立并形成风气，显然与战国时期的特殊形势有关。君王、大臣们由于无力把握变幻莫测的政治、军事、外交形势，时刻感受到灭亡的威胁，要仰仗士人的才智，因此，才能容忍士人的批评或贬抑。孟子虽然标榜德义，但如果不是战国的特殊形势，他的批评是没有可能被君王容忍的。所以，一旦统治者摆脱了这种处境，如到了汉代，儒家士人就只能“具官待问”，完全失去了批判的权利。因此可以说，在中原文化体系中，知识分子的批判权利是不牢固的。
而屈原对楚王和楚贵族的批判则不同，他有一个更终极的依据和裁判者，那就是先帝或天神的威灵。这一超越的力量，使得他能够冲破君王的世俗权威，自信而充分地施展批判的权利。批判并不直接面对着楚王进行，而是要凭借某种神性，把一种世俗的批评变为一种神圣的审判。你只要相信神灵是圣明而公正的，你就能从中得到无比的勇气和力量。比如《离骚》在一开始就呼吁楚族祖先神祝融，请求他对自己所遇到的不公正的待遇给予裁决，并通过贞卜，得到了祝融肯定的答复。由于对来自神灵的“正则”、“灵均”的无比信任，屈原才能对世俗的楚王和楚贵族展开畅快淋漓的揭露和批判。兴犹未尽，屈原又面对着楚地方大神重华（舜）再一次“陈词”，尽情倾泻着自己的哀伤和不满，把批判的锋芒又一次指向楚王和楚贵族。屈原这一次次的“求正陈词”，它的前提是对宗教神灵的皈依，是要使自己从这现实世界中超脱出来。只有超脱了现实世界，然后才能对现实世界进行彻底而有效的批判。来自历史和地域的两个主神，从时间和空间两方面确立了批判的无比神圣性。这种批判有终极的根据，相对于楚王的权威，它有优越性，因此，它在理论上是不可侵犯的，屈原从这里所得到的合理性要比某种德义的合理性更有力量。当然，批判的效果，要看楚王对这种神圣意味的认可程度。就楚文化的特点而言，楚王至少可以默认屈原在神灵名义下进行批判的权利。但神圣批判对屈原而言，意义就重大了，它意味着某种永恒意义上的合理性和权利。这一点，具有明显的巫魅色彩，而它却保证了士人的批判权利，这正是中原文化所缺乏的。
屈原的“爱国”热情，在诗歌中表现得也很明显。比如学者们都认为“何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇？”是暗示着要屈原离开楚国，往他国求用。而屈原在《离骚》末段所咏，则表现了对楚国的依恋：“陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行。”此处感情转悲是索祭仪式之固然，当然，说这里面隐含有屈原对楚国的忠诚，亦无不可。但在《九章·哀郢》中，这种怀恋故国之情就表现得更清楚了：
去故乡而就远兮，遵江夏以流亡。
出国门而轸怀兮，甲之晁吾以行。
…………
羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反。
背夏浦而西思兮，哀故都之日远。
《九章·抽思》说：
惟郢路之辽远兮，魂一夕而九逝。
曾不知路之曲直兮，南指月与列星。
愿径逝而不得兮，魂识路之营营。
至于《橘颂》中的“受命不迁，生南国兮。深固难徙，更壹志兮”所表现的故国之情就更为明确感人。当然，屈原对楚王和楚贵族集团的批判，对自己理想的坚持，确实是出于对宗国的热爱之情。
实际上，屈原的所谓“爱国”之情应该定义为宗族感情。国家是政治意义上的地域概念，从这个角度而言，屈原所被放逐的“南楚之邑，沅湘之间”，仍然是楚国的领域，只不过这里是“荆蛮陋俗”之地，屈原有一种被抛弃的感觉。那么，屈原对郢都的魂系梦绕，一是出于重返政治舞台的愿望，一是出于对自己宗族的依恋。就后者而言，在战国时期也是很特别的。中国人的政治、伦理关系，在中原有一个明显的发展过程：原始部族阶段，人们依靠共同的信仰和血缘关系维系在一起，经过孔子对血缘亲疏的过分强调，再到孟子的性善论，经历了一个“祛魅”的过程。宗族观念在战国时期受到了严重的挑战，神圣感的消失，使士人轻去其族。孔子本是宋人，流寓至鲁，周游天下。孟子邹人，曾足履齐、魏、滕、宋等国。至于那些汲汲奔走的策士更是朝秦暮楚，不唯四处可家，且毫无正义感。这一情况甚至对楚国也有影响。《左传·襄公二十六年》载：“声子通使于晋，还如楚。令尹子木与之语，问晋故焉，且曰：‘晋大夫与楚孰贤？’对曰：‘晋卿不如楚，其大夫则贤，皆卿材也。如杞、梓、皮革，自楚往也。虽楚有材，晋实用之。’子木曰：‘夫独无族、姻乎？’对曰：‘虽有，而用楚材实多。’”可见，宗族观念在战国时期已经普遍被淡化了。但屈原似乎不同，他的宗族感情依然十分强烈。如果我们认可《橘颂》是他早年的作品的话，那么他的宗族感情似乎很早就深入心中，而且不可动摇。事实也如此。在他遭到人生重大挫折、遇到重大危机的关头，他首先想到的仍然是祖先的神灵：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”他把全部的委屈都倾泻给部族的祖先，也把全部的希望都寄托于部族的祖先。也正是对祖先的无比信赖，使他能拒绝灵氛的暗示，固执地依恋着自己的宗族。显然，这不是战国时期通行的思考问题的方法，甚至也不是楚国士人通行的思考问题的方法。
对宗族的依恋，在屈原而言，意味着对祖灵的神圣性的虔信，相信它能把自己从困厄中解救过来。这不是一种比喻或形象的说法，它应该是屈原吁请祖神祝融的一个很实在的目的。公正的神灵不但有能力改变一切，而且一定会改变这颠倒的一切的。其次，楚贵族文化中的宗教信仰，是以祖先崇拜为中心的，对祖灵的虔信维系了部族中的个体，它是部族之所以存在的依据。换句话说，个体对部族的认同感是和对祖灵的虔信分不开的，两者互相支持，互为条件，因此，这种宗教意识必然导致对宗族的依恋之情。屈原的宗教意识为什么会比他的同胞更强烈呢？首先，他的楚贵族的身份容易使他对自己的血统产生感情；但更为重要的是，屈原曾主掌过有关巫事的职务，具有宗教神性的身份（注：参见本书第二章所论。），这一点使他和楚国的原始宗教文化有了不解之缘。因此，他对宗族的感情要比别的人深厚。
现在我们可以说，屈原所最被后人推崇的批判精神和“爱国”感情都是直接得到宗教意识支持的。正如杜尔克姆所说：“一个神不仅是一个我们所依赖的权威，而且也是一种我们的实力所依附的力量。一个服从神并据此相信神与他同在的人，就会信心满怀地面对世界，感到自己越来越有力量。”（注：［法］杜尔克姆：《宗教生活的基本形式》，见［美］罗伯特·鲍柯克、肯尼思·汤普森编：《宗教与意识形态》，51页，成都，四川人民出版社，1992。）正是在这种神性的力量下，屈原才能勇敢地指斥强大的楚王和楚贵族阶层，才能直面这苦难的现实，坚持自己的宗族感情。屈原的道德本体是来自宗教的，所以它才能在道德全面沦丧的战国时代得到保存和发扬。如果我们认可屈原这两方面的品质，那么，我们就应该接受矗立在这两种品质背后的宗教意识。
2
对于整个现实世界而言，人生是脆弱的。无论这个社会是听命于一个或一些个体的主观意志，还是服从于一整套的规范制度，它对个体的压抑和挫伤是无处不在的，越是理想化的精神个体，就越容易受到伤害，越容易感受到挫折和焦虑。这种挫折感来源于多方面，克利夫德·格尔茨说：
那威胁着要使人崩溃的混乱至少有三点：他的分析能力的极限、忍耐能力的极限和道德见解的极限。混乱源于一大堆事件，既没有合适的解释也没有解释的可能性。挫折、痛苦和对难解的道德困惑的感受--如果它们足够强烈或持续时间够长的话--构成了强大的挑战，使人不禁怀疑这一命题：人生是可以理解的，通过思想，我们可以有效地指导自己的生活。（注：［美］克利夫德·格尔茨：《作为文化系统的宗教》，见史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，上海，上海三联书店，1995。）
这一现象越来越得到社会的认可。就人类社会而言，正如帕森斯先生说的：“任何一种社会当中，有些人类的期待——为了实现它人类在情绪上已经深深地投入了的--注定要受挫的”（注：［美］塔尔科特·帕森斯：《社会学和社会心理学中的宗教观点》，见史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》。）。科学理性不但不可能完全实现人类的理想，它还在某种程度上激发了人类的欲望，加深了人类的期待，从而也就在更大程度上和更广的范围内增加了人类情绪受挫的可能性。在科学、法律、道德理性之外，社会上还存在着大量的个体所不能把握的意外事件。帕森斯先生接着说：“对于人类努力争取的成功，由于花费了精力与技巧，所以有某种强烈的情感投入，而往往这当中又有未知的或不能支配的因素会插进来，弄乱了行动与成功之间的‘合理的’联系。全世界几乎没有例外，农业收成总是任凭那不可支配又不可预测的气候摆布，这是最明显的例子了。无论农夫如何勤劳如何能干，旱灾或水灾都可以使他颗粒无收。人类行动当中，从爱情到战争，在众多的领域，都有再鲜明不过的不可预测因素。”人类的社会行为也是这样，对每个人而言，都存在着不同程度的不公正。除此之外，还有一些自然的局限，如死亡，就给每个人类个体带来了巨大的压抑，而这些，我们从现代理性中是无从得到解脱的。在人类历史上，内在的焦虑，从来没有像现代人一样成为一个如此严重的问题。
以上所列举的种种不成功的事例，构成了现实人生的苦难。科学理性无法解决，宗教也不能实际地消除这些苦难。比如死亡，科学只能在极有限的程度上延迟人的死亡，却无力解决死亡的威胁；宗教也是把死亡当作一个重要的问题来看待，但宗教无力消灭死亡。正如帕森斯所说的那样，任何大宗教都没有宣称它可以战胜死亡。宗教要拯救的是生者而不是死者，它要把生者从这种情绪挫折中解脱出来，面对逝去的亲友，生者必须要从悲哀和绝望中解脱出来，渡过难关，继续自己的生活。而这种“渡过”，是一种情绪的调节，是一种安慰。同样，面对着其他种种社会问题和自然问题也是一样。马克思说：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。”（注：《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，2页，北京，人民出版社，1995。）因此，一个完整的社会文化系统，不但要有效地支持这个社会的运转、发展，更要有效地安慰个体、宣泄个体的焦虑，使社会个体得到顺利的成长和发展。文明社会以科学、法律或道德为代表的理性文化系统，不但在一定程度上忽视了个体的精神需要，甚至它们就是个体精神压抑的根源。而这一点，显然应该归咎于对宗教的剥夺。因为关注个体的精神状况并为之提供庇护之所，正是宗教的出发点。格尔茨在论述了人类所感到的精神威胁之后接着说：“这种挑战正是所有宗教--无论其如何‘原始’，它都力图保存下来--必然打算要给予应付的。”（注：［美］克利夫德·格尔茨：《作为文化系统的宗教》，见史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，178页。）
宗教无助于实现人类的理想，不像科学那样可以帮助人们把某些理想变成现实，但它可以有效地把人类从现实的焦虑中解救出来。因为宗教就是产生于人类的精神危机，“原始宗教极为关注将人类生活中的危机神圣化。……人类生活的每一个重要危机都包含着强烈的感情波动，精神冲突和可能的崩溃。人们要想得到好的结果，就必须与忧虑和凶兆作斗争。宗教信仰能够将精神冲突中的积极方面加以传统的规范化，由此满足了产生于生物个体（他们生活于社会组织之中）的明确的个人需要。另一方面，通过采取关键性的行为，通过人类公众生活中的传统的规范化了的、服从于超自然的法则的社会契约，增强了人类社会的凝聚力。”（注：［英］马林诺夫斯基：《巫术与宗教的作用》，见史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，98~99页。）具体而言，宗教的精神解脱作用，至少可以从如下两个方面进行理解：首先，宗教是把个人和集体联系在一起的纽带。这种联系不仅是形式上的，更是一种心理上的，“强烈的感情波动、精神冲突和可能的崩溃”（注：［英］马林诺夫斯基：《巫术与宗教的作用》，见史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，89页。），不是一个脆弱的个体能够承担得了的，只有依靠全部落共有的节奏，才能取代个人的混乱节奏，依靠群体来防御作为异己力量的现实世界。其次，宗教行为由于伴随着强烈的情绪体验，它实际上形成了一种宣泄口，马林诺夫斯基举例说明道：“当一个人的情感达到失去自我控制的程度时，他所发出的呻吟，他表示的无可奈何的手势，以及相伴而来的生理状态，全都使被压抑的紧张释放出来。”（注：［英］马林诺夫斯基：《巫术与宗教的作用》，见史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，89页。）而那些或狂纵或肃穆的宗教气氛、礼仪，都能给信奉者的心灵带来巨大的震撼，引发积压已久的情绪的宣泄，并使人获得安宁和平静。
最原始的宗教，即使是巫术也有同样的功能。“无论如何区别，巫术总与宗教相伴随，它永远涉及与不确定性和无把握造成的压力的关系，涉及人类对这种情景所作的情结调整。从社会心理学的角度看，巫术观念与习俗便是对这种压力环境作调整调节的作用机制。它们提供了一个机会，以‘消除’这种压力造成的心理产品，从而为受挫折‘推卸责任’--这在巫术操作中是非常明显的。”（注：［美］塔尔科特·帕森斯：《社会学和社会心理学中的宗教观点》，见史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，139页。）
理性文化“祛除巫魅”的结果，是宗教意识和功能的沦丧，它当然有利于科学和德性的发展，但是它同时也摒除了宗教的精神解脱功能。而科学或德性无视个体的精神压力，也无力于个体的精神解救，最终形成了理性文化的一重难以逾越的困境。当代杰出的后现代主义代言人大卫·格里芬认为，“祛魅”使得科学给我们带来的真理是“苍白”的，甚至连“苍白的真理”也没有，“祛魅的观点到此走到了尽头”（注：［美］大卫·格里芬：《引言：科学的返魅》，见大卫·格里芬编：《后现代科学--科学魅力的再现》4页，北京，中央编译出版社，1995。）。因此，他希望调和神秘世界和科学的关系，借此挽救科学和人类。他说：“鉴于现代科学导致了世界的祛魅和科学本身的祛魅，今天，一些因素正在聚集起来，形成一种后现代的有机论；在这种有机论中，科学和世界都开始返魅。”（注：［美］大卫·格里芬：《引言：科学的返魅》，见大卫·格里芬编：《后现代科学--科学魅力的再现》，38。）由此可见，在我们的文化中，不能没有来自精神上的关怀，它在今天显得如此的重要和迫切。而这种关怀，我们曾经在各种形式和各种程度的宗教中拥有过。
如果只有儒家文化，文人一旦失意就会生活在不能自拔的极度痛苦之中。
楚辞文化最大的魅力，就是在于它通过对宗教信仰的皈依，达成对现实苦难的超脱，把受挫个体从现实中拯救出来。
《九歌》自然是一种原始宗教的天籁。正是《九歌》启发了屈原对原始宗教的认同和投入，激发了屈原创作的热情。对于屈原本人而言，它的背后确实包含着一种坚定的信仰，它所努力营造的也是一种宗教的情境。《离骚》通过对仪式的模拟而使屈原顺利地进入原始宗教的圣地，并且通过它找到了自己的立足点，建立起面对着俗世的优越地位，保证了自己面对世俗的合理性存在；继而又通过宗教情绪的帮助，得以尽情地宣泄自己的抑郁和愤懑，从而将自己的精神从崩溃的边缘挽救过来。我们在前面的章节中对此作了着意的论述，甚至可以说，本书所用力最多之处也正在于此。这里就不再详说。毫无疑问，这一点可以看作是楚辞文化中最光彩夺目之处。
总之，如果把楚辞看作是一种完全的文化形态，它的特征是很明显的：它是一种“附魅”（enchantment）的文化。它相信，在现实世界之外，还存在着另外一片使人类精神可以感受到亲情、感受到温馨的世外桃源。它认可原始宗教对人的关怀。但楚辞文化并不是一种纯粹的宗教文化，有关政治、伦理等现实理性在楚辞文化中所受到的制约并不比中原理性文化更少，也就是说，它同样可以充分接受中原文化中的现实精神，以补充楚族固有文化的不足，适应时代的步伐。但是，它给原始宗教文化保留了一块地盘，它总是在现实精神的极限处出现，支持个体的人格，安慰个体的精神。这使得楚辞文化能够为个体提供更广阔的活动空间，而且也使得它具有一种神奇的魅力。
3
轴心时期是一个文化选择、整合的阶段，在不同的文化区域内，人们正有意无意地对自己的文化作出各种可能的设计。本尼迪克特说：
任何文明的文化模式都利用了所有潜在的人类意图和动机所形成的大弧形上的某个片断。……任何文化都利用了某些经过选择的物化技术或文化特性。所有可能的人类行为都分布在其上的这个大弧形对于任何一个文化来说，都太大、太充满矛盾了。以至于其中相当大的一部分是不能利用的。首先需要的是选择。没有选择，就没有什么文化是可以理解的。而每一文化所选择并用以创造自身的意向比起它以同样的方式所选的技术或婚姻形式的特定细节要更重要得多。（注：［美］本尼迪克特：《文化模式》，218~219页，北京，三联书店，1988。）
儒家文化为了要全面而尽快地实行“理性化”过程，无情而彻底地进行了“祛除巫魅”。它在选择时忘了给社会个体留下些什么。古老的宗教传统，它在形式上似乎仍被儒家文化保留着，但它却受到了根本的改造：从一种终极的归宿、关怀，变成一种既定社会秩序的维护者、监督者，人们从天神或祖神身上所感受到的只是责任和义务。正如马克斯·韦伯所说的：
中国的宗教，不管它是巫术性或祭典性的，就其意义而言是面向今世的。中国宗教的这一特点较诸其他宗教都要远为强烈和更具原则性。除了本来的崇拜伟神巨灵的国家祭典之外，各种的祭礼尤其受到推崇。……由于缺乏任何的来世论和任何的拯救学说，或者缺乏任何对超验的价值与命运的思索，国家的宗教政策依然保持着简单的形式。……在官方祭典里，几乎所有的迷狂、禁欲与冥思，都不存在，这些都被认为是无秩序与非理性的兴奋的成分，这是官吏们的理性主义所无法容忍的，就像罗马官僚贵族眼里的酒神祭典那样地具有危险性。当然，官方的儒教并没有西方意义的那种个人的祈祷，而只有礼仪规范。（注：［德］马克斯·韦伯：《儒教与道教》，169~171页，南京，江苏人民出版社，1995。）
也就是说，所谓的“儒教”根本就不是一种宗教。因为儒家消除了宗教最为根本的东西——“彼岸”世界和个人的拯救，所以“儒教”只徒具宗教的形式，而不具备宗教的功能。这可以看作是“祛魅”的成功，但却显出了急功近利的弱点；它虽然有效地推动了文化的变革，但却不得不为此付出巨大的代价，那就是剥夺了人类应有的获得精神关怀的权利，越是一个有社会责任感的人就越容易变为一个恓恓惶惶、无家可归的“丧家之狗”（《史论·孔子世家》）。
楚辞文化是在楚文化基础上结晶而成的。楚国独特的地理历史条件，还有屈原特殊的境遇，促成了这一有特色的“文化整合”。首先，它对理性文化的接受同样是很成功的。屈原可以凭借着它对外“应对诸侯”，“接遇宾客”；对内改革政治，批判君王，修养自己。宗教意识不但没有阻挠理性文化在楚辞文化内的应用，还给予了它强有力的支持。宗教意识使屈原能够将自己归属于一个更高的存在，从而能从现实中超脱出来，提升自己的人格，增强自己的信念。由于这种信念附着于终极意义之上，它很少会因为挫折而气馁或随波逐流，因为宗教的献身精神能够激励屈原克服世俗的困境，为信念而奋斗。其次，宗教文化中某些因素在一定程度上和理性文化中的某些因素有着密切的关系，如何选择和发展这些关系，就成为文化整合的一个重要问题。儒家文化也讲“神道设教”，除了把祭典发展为“礼仪规范”外，他们也曾利用了某些宗教信仰。如韦伯所看到的那样，儒家认为“维护信仰在政治上甚至比对民生的关怀更重要”，所以利用神性来巩固皇权的地位，“皇权本身即是至高无上的、通过宗教仪式而神圣化的结构，从某种意义上说，它超出民间所崇奉的众神之上。皇帝个人的地位，正如我们所见的，完全是基于他作为上天（其祖先所居的上天）的全权代表（‘天子’）所具有的神性。”（注：［德］马克斯·韦伯：《儒教与道教》，168~169页。）祖先崇拜被发展为“忠君”意识，虽然这种“忠君”意识并不牢固，因为“祛魅”倾向以及君王的个人品德，都很容易使人们看透这层意识的虚妄，但它毕竟给我们的文化带来了一些阴影。而楚辞文化中所显现的祖先崇拜意识，保留了它的部分原始功能，即凝聚全部族的功能。人们通过祖先崇拜而达到对整个宗族的忠诚，它对君王也有同样的要求，并不把君王看作是祖先的象征。所以，屈原在战国时期仍然能够保持对本族的依恋，并且凭着宗族的名义对楚王展开激烈的批判。这种文化素质显然有其可贵之处。再次，楚辞文化以其深沉的宗教关怀为个性精神营造了避难所，这一点应是楚辞文化最大的特色，也是儒家文化最大的缺憾。
总之，“楚辞文化”虽然在中原理性文化之外存在着，它也许只是个偶然的个案，并没有真正独立成型，并没有独立对历史产生过影响，但是，把楚辞文化看成是一个独立的文化形态，却有利于我们了解文化选择和整合的规律；它也可以给我们提供一面镜子，以检查我们的文化在发展过程中到底走了哪些弯路。因此我相信，研究楚辞的文化特点是有意义的。